L'interpretazione della legge:
confronto
tra filosofia analitica e filosofia ermeneutica del diritto
Autore: ANDREA ROZZA

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 Esistono essenzialmente� quattro criteri per definire la filosofia analitica: storico, filosofico, stilistico e metafilosofico [1] .

Il criterio storico fornisce una definizione fondamentalmente ineccepibile, che si trova nelle enciclopedie e nei dizionari: la filosofia analitica è la corrente filosofica che nasce nei primi anni del Novecento in Inghilterra con i lavori di Russell e Moore, si sviluppa grazie all’apporto del giovane Wittgenstein e del positivismo logico centroeuropeo; ha un periodo di particolare fortuna tra il secondo dopoguerra e gli anni Settanta con la Oxford-Cambrigde Philosophy, la cosiddetta filosofia del linguaggio ordinario; diventa il tipo di filosofia dominante in lingua inglese e nella Scandinavia; in ultimo si diffonde, soprattutto come stile filosofico, anche negli altri paesi.

Si usa anche distinguere tra la tradizione analitica, che sarebbe tutto l’insieme e la filosofia analitica in senso stretto, che coinciderebbe� con la prima metà del secolo, o con l’Oxford-Cambrigde Philosophy, o con la filosofia linguistica degli anni Trenta- Settanta.

Inoltre è abbastanza evidente che� la continuità della tradizione si stabilisce con Russell e Moore, all’inizio del Novecento, ma c’è una certa disparità di opinioni riguardo alle origini dell’intero sviluppo: alcuni ne riconoscono il punto di avvio in Frege[2], o nella filosofia �pura di Bolzano, oppure in Kant, o nel realismo di Brentano, o ancora nel� pragmatismo o nell’empirismo inglese.

Secondo il criterio filosofico, la filosofia analitica è stata caratterizzata� principalmente come una filosofia del pensiero, un aggiornamento in senso logico linguistico dell’empirismo, una filosofia linguistica, una filosofia della giustificazione.

Il più autorevole sostenitore della filosofia analitica da intendersi come filosofia del pensiero è stato Michael Dummet, che ha dichiarato che la filosofia analitica si caratterizza come una filosofia che mira a indagare il “pensiero”.

Ciò gli ha permesso anzitutto� di avvalorare l’idea dell’origine della tradizione analitica� nelle opere di Gottlob Frege[3]; secondo lo stesso Dummett la scoperta del concetto di “senso” avrebbe consentito a Frege di inaugurare quella che secondo Dummett è l’ultima caratteristica della filosofia analitica, cioè l’idea che un rendiconto filosofico del pensiero può ottenersi soltanto attraverso l’analisi del linguaggio.

Si deve però ricordare che le origini del movimento analitico sono da rintracciarsi precisamente nella famosa ed ambigua� “ribellione all’idealismo” di Russell e Moore[4], sostenitori della filosofia analitica da intendersi come variazione sul tema dell’empirismo.

La componente empiristica, intesa come tendenza a fondare la conoscenza e la filosofia sul piano dell’esperienza, sui riscontri e sulle verifiche che essa permette, ha dominato un’ampia parte della tradizione analitica, giungendovi per diverse vie: per derivazione diretta dall’empirismo inglese, o attraverso lo stesso Brentano, o per l’elaborazione dell’empirismo fornita dai neopositivisti, influenzata dal pragmatismo.

Da questo punto di vista sarebbe legittimo collocare la filosofia analitica all’interno di quella vasta impresa di rielaborazione, ampliamento e aggiornamento dell’empirismo che interessa tutte le filosofie del Novecento.

Il carattere distintivo della filosofia analitica all’interno di questo percorso consisterebbe nel programma di conciliare logica ed empiria[5].

La definizione di filosofia analitica come filosofia linguistica[6] (o meglio come tendenza filosofica che considera il linguaggio il primo e/o principale oggetto del lavoro filosofico) è sicuramente valida per il periodo anni Trenta-Settanta.

Infatti se si va alla ricerca di una definizione� storicamente� propria e ristretta, certo è essenziale ricordare che la filosofia analitica che inizia a definirsi tale, tra gli anni Trenta e il secondo dopoguerra, è quella che scopre ed evidenzia l’idea di uno speciale ed esclusivo rapporto, dal punto di vista metodologico, tra filosofia ed analisi logica del linguaggio[7].

In questo senso se nella definizione di Dummett il nesso pensiero-linguaggio può risultare problematico, senza dubbio la sua idea di filosofia linguistica come metodo o meglio strategia ha invece il merito di attirare l’attenzione sul tentativo di affrontare i problemi “prendendo le mosse dal funzionamento del linguaggio”.

Alla fine degli anni Cinquanta inizia ad affermarsi l’idea della filosofia analitica da comprendersi come filosofia della giustificazione, il cui scopo �non è fornire una visione del mondo, né propriamente tematizzare e mettere in pratica qualche metodo specifico, né difendere qualche ontologia o epistemologia, ma cercare di presentare le ragioni delle tesi e delle teorie filosofiche.

Si sostiene in riferimento a tale ultima interpretazione che si può definire propriamente analitico un punto di vista che è “very strongly concerned with justification”[8], che cioè si chiede, per ogni tesi o teoria: “quali sono le ragioni per sostenerla? ”

L’interesse per il linguaggio può essere una semplice conseguenza di questo preliminare atteggiamento; è ovvio che nel cercare le ragioni di una tesi si cerchino anche i suoi significati, per cui ricerca del significato o esplicitazione e giustificazione risultano strettamente legate.

Ma che cosa si intende qui esattamente per giustificazione non è facile comprenderlo dato che non esiste neppure una chiara unanimità circa la nozione di “analisi”[9].

In base alla definizione di filosofia analitica ricorrendo al criterio stilistico si sottolinea che ciò che la caratterizza sarebbero tre requisiti: la scelta di argomenti molto limitati e circoscritti, un programmatico sforzo di chiarezza e di rigore argomentativo, l’umile convincimento da parte del teorizzante� di appartenere ad una impresa comune entro la quale portare il proprio contributo.

A ben guardare i sopra citati requisiti sono propri di qualunque lavoro di ricerca: fermandosi solo a questo la filosofia analitica sarebbe soltanto un tentativo di uniformare la filosofia� alle regole più o meno esplicite che governano la comunità scientifica.

In verità non è poco a certe condizioni: la filosofia analitica degli esordi si afferma con una primaria e fondamentale esigenza di chiarezza e di rigore metodologico giustificandosi come reazione alle vaghe metafisiche degli idealisti inglesi e degli esistenzialisti tedeschi.[10]

Per quanto concerne il criterio metafilosofico[11], si evidenzia che fin da principio la filosofia analitica si propone come filosofia “congruente” alla razionalità scientifica, anche se questo non vuol dire che si proponga come filosofia scientifica.

Risulta però essere una caratteristica della filosofia analitica l’adattarsi a una delle caratteristiche della cultura scientifica, ossia la cd. specializzazione.

E’ questo uno dei primi requisiti di una pratica della filosofia che possa essere controllata in base a standard di professionalità.

Si è anche parlato della filosofia analitica come dell’affermarsi del professionismo in filosofia[12], ossia il passaggio della filosofia dalla situazione vaga di pratica culturale a metà tra religione e letteratura al ruolo di disciplina accademica specializzata.

  

2. La storia della filosofia analitica

  La filosofia analitica nasce nell’ultimo decennio dell’Ottocento, quando Russell [13] e Moore [14] iniziano a contrapporsi “all’idealismo assoluto” che da un trentennio circa dominava nelle università inglesi.

Entrambi intuivano la necessità di rinnovare la filosofia, liberandola dalla equivocità e dalla scarsa chiarezza delle formule idealistiche.

Tanto Russell quanto Moore però restavano legati al linguaggio e ad alcuni assunti preliminari dell’idealismo[15].

Russell si rese conto che c’era una differenza evidente tra il modo di argomentare di Peano[16] e dei suoi allievi e quello di tutti gli altri.

La ragione di ciò si doveva, secondo Russell, all’uso della notazione logica.

La “scoperta” della logica diede a Russell lo strumento metodologico che cercava per congedarsi definitivamente dall’idealismo e dal quasi-kantismo che aveva ispirato i suoi precedenti lavori.

Con l’applicazione del formalismo di Peano� ( “estendere la precisione logica all’indietro, attraverso quelle ragioni che erano state abbandonate alla vaghezza della filosofia”[17]), Russell inventò una notazione per le relazioni, risolse un gran numero di problemi matematici, gettò le basi dei “Principia Matematica”.

Russell ben presto entrò in contatto con Gottlob Frege[18], interessato a chiarire le basi filosofiche della matematica e a capire la natura del numero.

Egli partiva dalla considerazione che i numeri, e più in generale gli enti matematici, sono oggettivi, ma astratti.

Arrivò a dimostrare che i numeri sono relazioni tra le estensioni dei� concetti attraverso la messa a punto di un linguaggio logico, la Ideografia, che è uno dei primi sistemi della logica moderna, basato sul linguaggio.

Il nucleo propulsore forse più evidente delle scoperte di Frege sta nell’intuizione dell’affinità� che sussiste tra il dualismo matematico funzione/argomento ed il dualismo linguistico nome/predicato.

In questo modo si creava un interessante e duplice collegamento tra matematica e linguaggio: non soltanto i predicati del linguaggio comune potevano essere interpretati� in modo matematico, ma anche le funzioni matematiche potevano essere interpretate e studiate in termini di concetti.

Matematica e filosofia si trovavano su un terreno unico: il terreno del concettuale, che per Frege era “il logico”[19].

Il lavoro di Frege lo portò a definire in modo del tutto nuovo termini di largo uso in filosofia, come verità, significato, senso e il bisogno di chiarezza fece dei suoi testi un modello per le analisi successive.

Nel 1901 Russell scoprì la possibilità di derivare dal sistema fregiano una antinomia: esistono classi che sono membri di se stesse e� classi che non lo sono.

A causa delle numerose problematiche, Russell fissò la teoria dei tipi per cui si dice che occorre stabilire una differenza tra classi di classi e classi semplici, da cui si vede che nessuna classe può essere membro di se stessa[20].

Nel 1905 viene formulata la famosa teoria delle descrizioni[21], punto di riferimento cruciale per la filosofia analitica successiva.

La novità consiste nel fatto che è mediante l’applicazione della formalizzazione logica a enunciati problematici, come quelli che si riferiscono ad oggetti inesistenti, che si trovano chiarimenti essenziali circa il loro significato e la loro verità.

Ciò significa� che la forma grammaticale di tali enunciati maschera la loro effettiva forma logica.

Si capisce che è necessaria e� possibile una analisi degli enunciati che ne metta in luce la “vera” forma logica e che la logica formale diventa o può diventare uno strumento essenziale del discorso filosofico.

Nel 1914 Russell[22] mette in collegamento tutte le acquisizioni logiche degli anni precedenti con questioni propriamente filosofiche, presentando quello che fu noto come “atomismo logico”.

La tesi di Russell è che la logica moderna consente di superare lo scetticismo empiristico circa il mondo esterno, perché ha individuato la “forma logica” delle proposizioni e delle inferenze e non vi è dubbio che questa forma abbia natura “oggettiva”.

L’influsso di Moore fu meno immediato di quello di Russell ma forse più profondo.

Il punto di avvio del suo lavoro è la critica dell’idealismo, che sviluppò soprattutto a partire dalle evidenze del senso comune e a favore di una forma di realismo concettuale.

Il senso comune è la fonte delle evidenze per Moore: l’analisi dei concetti ha il compito di chiarire tali evidenze e correggerne l’eventuale pervertimento filosofico.

“L’idealista - sostenne Moore - non è in grado di separare il giallo dalla sensazione del giallo”[23] e questa incapacità è alla base della stravaganza delle sue tesi, che culminano nell’idea contro-intuitiva dell’inesistenza della realtà, del tempo e degli oggetti materiali.

Il riscontro fondamentale che guida Moore è che la teoria della proposizione porta a pensare ai concetti come costituenti propri di qualunque tesi o teoria.

Né in Russell né in Moore c’è la chiara ammissione del fatto che ciò di cui si stavano occupando era il linguaggio, che le loro indagini erano linguistiche[24].

Soltanto con Ludwing Wittgenstein[25] si apriva la via alla concezione linguistica dell’analisi.

Wittgenstein frequentò i corsi di Russell� intorno al 1911 su consiglio di Frege e dagli appunti che prese nacque il “Tractatus logico-philosophicus”[26], la cui idea di fondo era che esisteva una “logica del linguaggio” e che buona parte dei problemi filosofici deriva dal fraintendimento di tale logica.

La figura di Wittgenstein si collega alla filosofia neopositivista proposta da un gruppo di giovani laureati e professori di varie materie che iniziarono ad incontrarsi a partire dal 1907 in vari caffè di Vienna.

Dal “manifesto” del Circolo di Vienna, del 1929, si deduce� che il compito dell’analisi linguistica era operare sul linguaggio riducendolo ad enunciati osservativi o empirici, esprimenti giudizi sui dati sensibili e ad enunciati analitici, come gli enunciati logici e matematici.

Per i neopositivisti la logica era lo strumento fondamentale per compiere con successo tale operazione.

A differenza di Wittgenstein però i neopositivisti pensavano che il ruolo della filosofia fosse essenzialmente quello di fornire un supporto alla scienza, chiarificandone il linguaggio, favorendo la comunicazione tra i diversi ambiti scientifici, promuovendo la messa a punto di un “metodo unificato”.

L’atomismo logico di Russell fu dominante in Inghilterra fino ai primi anni Trenta.

In seguito iniziò a prendere forma uno stile filosofico che recuperava spunti e premesse dell’analisi di Moore.

Successivamente cominciò ad imporsi la filosofia analitica inglese, passata alla storia con il nome di “scuola inglese”[27], le cui principali caratteristiche furono: l’interesse specifico e privilegiato per il linguaggio ordinario, di uso comune; il relativo disinteresse per i problemi di filosofia della scienza e l’assenza del mito di una “filosofia scientifica”, sia nella versione neopositivistica che in quella russelliana; un deciso ridimensionamento del ruolo della logica formale; una visione del linguaggio orientata in senso pratico, ossia mirata all’agire linguistico e all’uso del linguaggio.

Questi aspetti furono comuni tanto alla filosofia di Cambrigde, quanto a quella di Oxford, ma lo stile analitico che andò affermandosi nelle due città universitarie differiva sensibilmente.

I principali protagonisti del cambiamento furono Wittengstein, Gilbert Ryle, J.L.Austin.

Dopo una pausa di dieci anni Wittengstein tornò a dedicarsi alla filosofia e subito si impegnò a rettificare le tesi del Tractatus, quindi a sviluppare una impostazione filosofica del tutto nuova.

I principi orientativi del cd. “secondo Wittengstein” sono la pluralità e la pragmaticità.

Il linguaggio non è più visto come un insieme omogeneo di proposizioni raffiguranti connessioni tra le cose del mondo, ma come una molteplicità di “giochi” linguistici, ciascuno governato da sue “regole”.

Oltre a sottolineare che il “gioco linguistico” vuole mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, Wittengstein sottolinea che gli errori filosofici dipendevano dalla mancata comprensione della corretta logica del linguaggio[28].

La consapevolezza della pluralità e della dinamicità dei fenomeni porta ad una critica dell’essenzialismo filosofico: per Wittengstein i filosofi parlano di “essere”, “sapere” cercando “l’essenza della cosa”; compito dell’analisi è invece riportare le parole dal loro impiego metafisico indietro al loro impiego quotidiano.

La filosofia non può “intaccare” l’uso effettivo del linguaggio, può soltanto descriverlo.

Wittengstein afferma che il compito della filosofia è terapeutico, in quanto la filosofia fornisce una visione chiara del fatto, dato che a volte si tende “ad impigliarsi nelle proprie regole”[29]: compito della filosofia è liberarci dei problemi filosofici.

L’ultimo Wittengstein era stato sempre attratto dai problemi della soggettività, della coscienza, dell’agire ed in generale delle problematiche filosofiche.

La visione dell’analisi come terapia è il suggerimento del secondo Wittengstein che venne più recepito �e per un certo tempo restò caratteristico dell’analisi di Cambrigde.

Ad Oxford penetrarono negli anni Venti le idee di Russell e Moore, ma il tentativo di creare uno stile analitico originale va legato al nome di Gilbert Ryle[30].

Il lavoro di Ryle può essere descritto come una precisazione e uno sviluppo dell’analisi concettuale.

In base alla teoria di Kant le categorie sono sistemi di raggruppamento dei concetti puri; Ryle precisò la nozione di “errore” logico-linguistico introducendo la nozione di “errore categoriale”: si applica un concetto di una categoria ad un concetto di una categoria diversa.

Secondo Ryle questi errori non sono propriamente “filosofici”, ma fanno anche parte del comune senso di esprimersi e di pensare.

La più nota[31] applicazione di queste intuizioni mostra come l’idea cartesiana della mente umana come “fantasma della macchina” si debba all’errore categoriale di attribuire una natura sostanziale a ciò che è solo disposizione e comportamento.

Secondo Ryle compito della analisi filosofica� non è soltanto quello di smascherare questi errori, ma anche quello di ricostruire le “geografie concettuali” che danno forma al nostro linguaggio.

L’aspetto correttivo-terapeutico dell’analisi viene meno in Austin[32].

Nel secondo dopoguerra per un breve periodo Austin[33] diventa la figura dominante della filosofia analitica inglese e addirittura dà alla filosofia di Oxford una impronta del tutto nuova.

La novità dell’impostazione di Austin consiste nell’atteggiamento positivo nei confronti del linguaggio ordinario: non si tratta di correggerlo o tradurlo in una lingua perfetta ma semplicemente capirlo, capirne il funzionamento e soprattutto farne affiorare l’intrinseca e naturale chiarezza.

Occorre in filosofia anzitutto comprendere la varietà e la complessità della lingua di cui ci serviamo e per questo Austin presenta il metodo lessicografico[34], consistente nell’elencare tutti i termini che riguardano un certo problema teorico-filosofico, quindi vederne le definizioni, riscontrare affinità e differenze, fino al raggiungimento di “agglomerati convenienti”.

L’analisi del linguaggio non è certo l’ultima parola in filosofia, ma sicuramente è la prima, nel senso che è il primo passo che dovremmo� compiere per avviare la soluzione dei problemi filosofici.

La teoria di Austin che ha avuto maggior successo è la teoria degli atti linguistici, preparata dalla scoperta della distinzione performativo/constativo.

Austin scopre innanzitutto l’esistenza di enunciati performativi, che cioè “fanno” qualcosa, non “dicono” qualcosa; in secondo luogo Austin avanza l’ipotesi dell’esistenza di una parte performativa in ogni enunciazione; infine rinuncia a tale ipotesi, scoprendo, piuttosto, una prospettiva di indagine, ossia la possibilità di indagare il linguaggio in termini di “atti” linguistici.

Con questa teoria[35] Austin si inserisce nella generale svolta verso la visione pragmatica del linguaggio che interessa tutta la filosofia analitica del secondo dopoguerra.

Le intuizioni di Austin aprivano la via ad una feconda linea di ricerca, poi seguita da Paul Grice[36] e dall’americano John Searle[37].

Grice� si concentrò sull’atto comunicativo nella sua interezza, definito in termini di “conversazione”, valutato dal punto di vista dei principi normativi (massime) che ne orientano� la riuscita e nella prospettiva di ciò che è implicato in ciascun proferimento o dei significati intenzionali[38].

Searle tentò invece una sistemazione della teoria austiniana.

Lo spostamento dell’accento sulla praticità, sull’azione� e sulle implicature inespresse degli atti comunicativi, allargava però l’ottica di indagine e riportava l’attenzione sulle componenti mentali o intenzionali o soggettive dell’enunciazione, favorendo, all’interno dello stesso paradigma degli atti linguistici, una ripresa di temi psicologici e di filosofia della mente[39].

E’ una esigenza avvertita soprattutto da Searle, che vivendo nella comunità scientifica americana era molto presto indotto a confrontarsi con la rivalutazione degli aspetti psicologici o addirittura mentali del linguaggio.

Altro percorso invece veniva inaugurato da Peter F.Strawson[40], uno dei maestri della filosofia analitica contemporanea.

Strawson è stato allievo di Ryle e di Austin.

Strawson mira anzitutto a una considerazione del linguaggio che ne metta in luce gli aspetti pratici e la contestualità.

Su questa base critica la teoria di Russell: gli enunciati sono dotati di significato, ma non sono né veri né falsi, perché verità e falsità riguardano asserzioni, ossia gli usi effettivi degli enunciati in determinati contesti.

Strawson è interessato al chiarimento delle strutture concettuali di cui ci serviamo per descrivere la realtà e richiamandosi a Kant chiama “metafisica” tale analisi[41].

Esistono metafisiche descrittive, che cioè si limitano soltanto a chiarire le connessioni che di fatto il nostro linguaggio stabilisce tra concetti e metafisiche correttive o revisioniste, che propongono varie modifiche di tali connessioni.

Strawson dà un saggio di metafisica descrittiva, esaminando il modo in cui normalmente pensiamo lo spazio, il tempo e gli individui che abitano il continuo spazio temporale.

La connessione di analisi e metafisica è ribadita ancora nel 1992[42] riprendendo idee già presentate nel discorso del 1958, suggerendo che il lavoro analitico debba essere concepito come il lavoro di ricostruzione di una grammatica a partire da una lingua vivente.

In America il neopositivismo intrecciò abbastanza presto legami fecondi con il pragmatismo[43].

Canap, Neurath ed il pragmatista Charles Morris[44] inaugurarono nel 1936 a Chicago la serie di volumi monografici “International Enciclopedia of Unified Science”.

La specifica combinazione di attenzione all’empirico e interesse per la logica di cui era portatore il neopositivismo era comune anche allo stile filosofico di molti pragmatisti, a cominciare da Charles Sanders Peirce[45], la cui impostazione era molto vicina al lavoro dei filosofi analitici inglesi ed austro-tedeschi.

Due autori furono soprattutto determinati nel formarsi delle premesse della filosofia analitica americana: il pragmatista C. I. Lewis ed il neopositivista Carnap.

La prospettiva filosofica di Lewis[46] trae spunto da un tentativo di articolare pragmatismo ed empirismo e si deve a lui una interpretazione pragmatica “dell’a priori kantiano” basata sulla intuizione che ciò che è a priori è necessario, non perché obblighi la mente ad accettarlo, ma precisamente perché non l’obbliga affatto; il necessario dell’a priori si oppone a “contingente”, non a volontario o a “libero”.

Carnap tentò di ricostruire i fondamenti della conoscenza apertamente ispirato all’atomismo logico di Russell[47] e sviluppò le implicazioni filosofiche e metafilosofiche del formalismo in logica[48].

Se il primo studio era un completamento dell’atomismo di Russell, il secondo era una operazione simile a quella del Tractatus ma, a differenza di Wittengstein, Carnap insisteva sulla convenzionalità delle forme linguistiche e formulava perciò un “principio di tolleranza”: compito della filosofia non è evitare o correggere certe espressioni e formulazioni, ma imporre una esplicitazione delle scelte concettuali e linguistiche che stanno alla base di ogni singola pratica di ricerca[49].

Questa impostazione naturalmente portava a una prima attenuazione dei presupposti teorici del Circolo di Vienna e ad un certo ridimensionamento del ruolo della conoscenza empirica nella determinazione del significato.

In verità però il principale protagonista della filosofia analitica americana è stato W. Van Orman Quine[50].

Del 1948 e del 1951 sono i due saggi forse più famosi e citati di Quine, rispettivamente “On What There is” e “Two Dogmas of Empiricism”: nel primo riprendeva la teoria delle descrizioni di Russell dandone una interpretazione del tutto nuova, tendente a sottolineare come per suo tramite è possibile evidenziare gli “impegni ontologici” che sempre sono implicati nel linguaggio e tenerli sotto controllo; nel secondo discuteva alcuni presupposti dell’epistemologia neoempiristica .

Il suo lavoro esemplifica perfettamente le tensioni interne ma anche le opportunità dell’impostazione propriamente analitica in filosofia.

La sua epistemologia non lascia intatto quasi nulla del credo empirista, diventandone nondimeno la sua reinterpretazione più innovativa ed originale.

La sua ontologia nasce dall’analisi logica e culmina nelle scienze naturali, considerate le vere responsabili della risposta alla domanda ontologica ed infine in una concezione quasi-ermeneutica della lingua naturale, intesa come linguaggio teorico di sfondo in cui si dà la possibilità di un confronto tra le diverse ontologie[51].

Nel corso degli anni Settanta[52] si ha una avvertibile svolta.

Accanto ai temi e metodi propriamente linguistici riemerge un interesse per le questioni filosofiche tradizionali.

Di tutte le scelte filosofiche degli anni precedenti resta condiviso e comune a tutti i filosofi che si definiscono analitici lo stile: la cura per il rigore argomentativo, per la controllabilità razionale delle tesi proposte, per la chiarezza.

La distinzione tra inglesi e americani a partire dalla metà degli anni Sessanta non risulta più del tutto appropriata: le due grandi città universitarie inglesi, Oxford e Cambrigde, in quegli anni perdono le loro caratteristiche distintive e sempre più frequentemente i filosofi inglesi terminano la loro carriera in America.

Due pensatori esemplificativi di questa fase sono gli americani Donald Davidson e John Rawls.

Davidson[53] nel suo modo di concepire la filosofia si può dire che abbia proseguito l’impresa di decostruzione critica del neoempirismo iniziata da Quine.

In “On the Very Idea �of a Conceptual Scheme” del 1974 Davidson critica quello che per lui è “il terzo dogma” dell’empirismo, ossia l’idea di “schema concettuale”.

In “Two Dogmas”[54] Quine aveva negato la distinzione tra analitico e sintetico, ma secondo Davidson l’idea stessa di uno schema concettuale� come struttura di organizzazione dei dati percettivi è una premessa dogmatica.

Per Davidson l’inizio della conoscenza sta nella intersoggettività, ossia nella sfera delle relazioni e comunicazioni in cui ciascuno di noi utilizza i suoi pensieri per dare senso ai pensieri degli altri.

Se dunque Quine ritiene che l’accordo di base, che rende la conoscenza possibile, stia nella “similarità delle reazioni nervose”, Davidson osserva invece che non c’è nulla che si possa chiamare dato percettivo, evidenza, stimolazione nervosa, sinché non esiste il pensiero e che il pensiero presuppone l’intersoggetività.

Mentre Davidson è filosofo del pensiero, invece Quine è filosofo dell’empiria.

John Rawls[55] pubblica nel 1971 “A Theory of Justice”, il libro che inaugura “un nuovo paradigma della filosofia politica”.

Rawls rinnova la tradizione dell’etica in due sensi: dandole una base epistemologica di tipo kantiano e rilanciando l’interesse per le indagini normative, in alternativa alle indagini metateoriche e linguistiche degli anni precedenti.

Mentre non esisteva una vera tradizione analitica di filosofia della politica, nell’ambito morale dominavano la posizione di autori come l’americano Stevenson[56] o l’inglese Hare[57].

Rawls si discosta dal problema del significato dei termini etici per rilanciare il discorso tradizionale in materia etico-politica.

Proprio per questo Rorthy considera Rawls un filosofo post-analitico o anche non analitico.

Rilanciò il contrattualismo sulla base della nozione di “contratto ipotetico”, i cui contenuti sono stabiliti in base ad un esperimento di pensiero: Rawls immagina una situazione originaria in cui si debbano decidere i termini del contratto per una società giusta ed immagina che i decisori siano all’oscuro di tutte le informazioni rilevanti rispetto alla loro identità personale[58].

A partire dal paradigma contrattualistico di Rawls si muove il pensiero etico-politico di Thomas Nagel[59], che articola stile e riferimenti analitici a temi, problematiche e impostazioni filosofiche di fondo tipici di una parte caratteristicamente europea della filosofia contemporanea.

La filosofia analitica ha avuto una storia particolarmente fortunata anche in Australia, anzitutto a Sidney sin dal 1927, con l’inizio dell’insegnamento John Anderson e a Melbourne, con l’arrivo nel 1939 di George Paul e Douglas Gasking, allievi e seguaci di Wittengstein.

John Anderson [60] è stato il caposcuola del cd. “naturalismo di Sidney”.

Influenzato da Moore, lanciò una filosofia del tutto personale, di forte impronta anti-idealista, empiristica, scientistica.

La sua opera è una severa riduzione di complessità, basata sulla difesa di una metafisica di estrema semplicità e di forte impegno anti-relativistico.

Su questo terreno ha attecchito a Sidney prevalentemente l’ispirazione empiristica e logicista della filosofia analitica, mentre a Melbourne Paul e Gasking diffondevano con minore successo lo stile di Wittengstein: la consuetudine delle analisi approfondite, l’estrema chiarezza delle formulazioni, l’uso frequente di esempi, ma nessun particolare impegno a� favore del realismo e della scienza.

Negli anni Cinquanta fu lanciata ad Adelaide la corrente del “materialismo australiano”, la cui premessa di fondo è l’idea della necessaria “plausibilità scientifica” delle teorie filosofiche che ha avuto come principali esponenti U. T. Place e J. C. Smart[61].

In filosofia della mente questo si è tradotto in una versione forte del riduzionismo, nota come “identity theory of mind”, per la quale gli stati di coscienza sono processi celebrali.

Tale posizione e l’impostazione filosofica di Anderson[62] hanno trovato ampi sviluppi in seguito in una serie di ricerche, che hanno portato la filosofia australiana a una posizione di avanguardia in filosofia della mente ed in metafisica.

In Finlandia Eno Kaila[63], che aveva seguito le vicende del Circolo di Vienna partecipando anche a qualche riunione, importò le idee neopositiviste e preparò una lunga serie di filosofi “analitici”: Von Wright e Stenius.

Il lavoro di Von Wright si è orientato soprattutto a questioni di epistemologia[64], di logica filosofica, di etica e teoria dell’azione.

Meno famoso in ambito internazionale, Stenius[65] ha lavorato principalmente in logica ed in ambito matematico.

Nel 1981 Putnam scriveva che nel momento stesso in cui la filosofia analitica sarebbe stata riconosciuta come movimento dominante� essa sarebbe giunta al termine del suo stesso progetto[66].

Nel 1982 Rorty, ritenendo che la filosofia analitica trovasse il suo culmine in Quine, nell’ultimo Wittengstein, in Sellars e Davidson,� sosteneva che questo sarebbe equivalso a dire che essa trascendeva e aboliva se stessa.

La filosofia analitica degli anni Ottanta-Novanta è caratterizzata da un doppio processo: da un lato si tratta di confrontare lo stile analitico con altre pratiche filosofiche, vedendone i limiti ed i meriti; dall’altro, si pone il problema della eventualità di una fine della filosofia analitica come tale.

Gli stessi Putnam e Rorty sono tra i protagonisti di questa operazione di autochiarimento e autocritica, che coinvolge a titolo diverso autori di disparate tendenze, come Roberet Nozich, Ian Haching, Arthur Danto, Stanley Cavell.

Rorty[67] riprende la critica pragmatista della filosofia “settoriale” contro la filosofia analitica tradizionale[68].

Successivamente mette a punto[69] una visione fortemente critica e limitativa dei compiti della filosofia, una visione al� cui centro è la tesi della “superiorità della democrazia sulla filosofia”.

Questo scetticismo nei confronti della filosofia come impresa razionale di soluzione dei problemi dell’umanità è correlata a una evidente antipatia di Rorty nei confronti della filosofia analitica nella sua centralità.

Ciò che Rorty sembra apprezzare della filosofia è il libero esercizio letterario dell’intelligenza, non il lavoro della ricerca.

Anche Hilary Putnam[70] è giunto all’esigenza di rinnovare il metodo analitico di derivazione neopositivista ed in particolare la filosofia “ipnotizzata dai successi della scienza”.

La critica dello scientismo neopositivista è associata da Putnam alla critica del relativismo.

Le sue tesi più note nei suoi saggi riguardano il funzionalismo, la teoria causale del riferimento, l’elaborazione della famosi ipotesi scettica dei “cervelli in una vasca”[71] e soprattutto quello che può essere considerato l’aggiornamento e� il ripensamento del tema del realismo.

L’obiettivo dichiarato di Putnam[72] è sempre stato quello di integrare l’epistemologia del suo maestro Quine con la considerazione del ruolo dei valori in ambito cognitivo e la sua stessa filosofia del linguaggio è anche orientata a sottolineare l’intreccio delle componenti assiologiche e valutative con le componenti descrittive.

L’insistenza sul primato della pratica che abbiamo visto affermarsi anche in Rorty è peraltro un dato comune dei lavori sviluppati in quegli anni[73].

A una serie di tendenze antiteoriche va associata, ma su una linea divergente, l’operazione di ripensamento del pragmatismo in una chiave hegeliana, una tendenza promettente dell’attuale dibattito americano, i cui esponenti principali sono Bernstein, Taylor, Rescher e Brandom.

Parallelamente a questa opera di revisione critica, venivano sviluppandosi tendenze in direzione opposta, ossia miranti a restaurare il senso del lavoro analitico.

Queste tendenze si sono accompagnate ad un lavoro di ripercorrimento storico-genealogico e di autochiarimento: sulle origini austroinglesi e/o mitteleuropee della filosofia analitica, sui rapporti tra il realismo analitico ed il realismo della scuola fenomenologica, sulla natura e le condizioni dello “stile” analitico in antagonismo con altri stili filosofici.

Sono stati impegnati in una impresa di questo tipo tre autori oggi particolarmente attivi, che hanno stimolato nuove linee di ricerca: Peter M. Simons, Barry Smith, Kevin Mulligan.
Il filosofo che più autorevolmente ha reso riconoscibile questa operazione è stato Michael Dummett[74].

Dummett è stato ed è il pensatore di Oxford più influente dell’epoca successiva ad Austin ed a Strawson.

Lui stesso ha ricostruito il proprio percorso intellettuale, ricordando la propria estraneità alla filosofia linguistica degli anni Quaranta -Sessanta in cui dominavano le posizioni riduzionistiche di Ryle e il minimalismo anti-sistematico di Austin.

Tuttavia proprio Austin in quegli anni suggeriva ai propri allievi la lettura dei “Fondamenti della matematica” di Frege e fu l’incontro con questo ultimo a orientare il lavoro successivo di Dummett, che si è occupato di filosofia della matematica e della logica, ontologia e filosofia del linguaggio.

Abbiamo già accennato allo sforzo di Dummett nel ridefinire le ragioni e le modalità della filosofia analitica; ora si deve precisare che le decisioni di metodo da lui esplicitate sono alla base di un lavoro sui fondamenti del linguaggio e del pensiero svolto nell’arco di circa quaranta anni, a partire dai primi scritti di logica e filosofia della matematica.

Secondo Dummett[75], come abbiamo visto, la filosofia analitica è una filosofia del pensiero, il cui presupposto di metodo è che il pensiero vada indagato a partire dal linguaggio.

Il compito ultimo della filosofia intesa in questo modo è secondo lui la messa a punto di una teoria sistematica e generale del significato: è questa l’impresa comune a cui tutti i filosofi dovrebbero applicarsi.

Dal canto suo Dummett ritiene che una buona teoria del significato dovrebbe correggere le idee di Frege con le idee Wittengstein.

Da Wittengstein occorre prendere l’idea del significato come uso: comprendere il significato di una espressione significa capire quando-come dobbiamo usarla; capire dunque significa padroneggiare le condizioni di asserribilità.

Inoltre nell’ottica di Frege capire un enunciato significa sapere quando l’enunciato è vero o falso; ora questa tesi si può conservare ma appunto correggendola nel senso dell’uso: “so se un enunciato è vero o falso se so come verificarlo ed usarlo”.

La massima importanza della mossa di Dummett, nel riallacciarsi a Frege e alle sue teorie del pensiero e del� senso, consiste nel fatto che in questo modo veniva rilanciata l’idea di una koinè implicita al lavoro analitico, al di là delle molte differenze di fatto ormai registrabili negli ultimi sviluppi della corrente creata da Russell, Moore� e Wittengstein.

La verosimiglianza della proposta di Dummett consiste poi soprattutto nel fatto che come si è accennato esiste un certo evidente legame tra i primi lavori analitici e quel che oggi fanno molti filosofi contemporanei e tale legame riguarda tematicamente in modo decisivo il “pensiero” anche se non sempre inteso nel senso anti-mentalista e linguistico voluto da Dummett.

Si è parlato in effetti di una “svolta cognitiva” che sarebbe sopraggiunta anzitutto nel cuore della filosofia linguistica.

Come si è visto con Grice e Searle[76] il recupero di una certa dimensione del mentale avviene in stretta continuità con l’analisi linguistica, d’altra parte lo stesso lavoro di Ascombe negli anni Cinquanta-Sessanta non si allontanava dalle premesse di metodo della filosofia linguistica, ma spostava l’accento sulla dimensione dell’intenzionalità; in generale gli stessi eredi di Wittengstein sono stati orientati a lavorare su temi concernenti il pensiero.

Verso la metà degli anni Settanta, inoltre, inizia a diffondersi l’inclinazione a pensare che una teoria del significato che non dia conto delle competenze del parlante e delle sue intenzioni ed evoluzioni sia in qualche modo insufficiente e si presentano le prime ricerche orientate ad una “semantica cognitiva”[77].

I progressi della scienza informatica in quegli anni e il programma lanciato da Turing, accanto ai progressi delle neuro scienze, iniziano allora a delineare lo scenario che nell’ultimo decennio è risultato evidente a tutti: l’emergere, proprio intorno ai temi di una filosofia del pensiero, di una quantità davvero notevole di ipotesi di lavoro a partire da connessioni interdisciplinari di vario tipo che hanno offerto nuovi strumenti e nuove soluzioni per la elaborazione di problemi antichi.

Se la filosofia del linguaggio era stata dominante nella fase centrale del secolo, l’ultimo decennio segna la dominanza della mente.

E’ interessante notare che la contraddizione tra la filosofia dell’esperienza e filosofia del pensiero è in buona parte risolta se si accetta l’idea che si possono indagare il pensiero o la mente con strumenti empirici o sperimentali.

E’ questa una “grande svolta” nella scienza che si sarebbe creata nell’ultimo decennio, in cui la filosofia analitica ha avuto buone ragioni per ritrovarsi.

La naturalizzazione del pensiero non è però una soluzione conclusiva in ambito metafilosofico, nel senso che rimane sempre una decisione da prendere circa il ruolo specifico della filosofia rispetto alla psicologia e alle neuroscienze[78].

L’ipotesi di un ruolo specifico ed autonomo della filosofia rispetto all’analisi del pensiero ha infatti continuato ad essere sviluppata da molti autori, con premesse metodologiche ed epistemologiche non lontane da quelle che già distinguevano i primi lavori di Frege, Russell e Moore.

In particolare due tendenze sembrano più direttamente rilevanti per sottolineare la continuità del programma analitico: la tendenza neo-fregeana, elaborata a grandi linee nella direzione consigliata da Dummett e la tendenza neo-kantiana, che mira ad integrare nel programma della filosofia del� “pensiero” quella parte della tradizione analitica contrassegnata dalla definizione di tipo filosofico, che l’ipotesi di Dummett tende a lasciare da parte.

Sulla stessa linea di Dummett si pongono il lavoro di Wright[79] e quello di Peacocke[80].

Tra gli sviluppi della filosofia analitica del pensiero in senso neo- kantiano, va ricordata la posizione di Evans[81].

Evans è stato uno dei protagonisti e dei primi promotori della svolta neo-mentalista e neo-trascendentale.

La sua tesi di fondo è il radicamento del pensiero nelle contingenze empiriche del suo esercizio.

Egli prosegue dunque la strada tracciata dalla tradizione del neokantismo, ma con una accentuazione della empiricità e della naturalità del pensiero[82].

Un chiarimento riguardo a questa e ad altre problematiche ci proviene dai lavori di un altro filosofo di Oxford, J. Mc Dowell[83].

Il suo punto di partenza è anzitutto un ripensamento dello scetticismo circa il mondo esterno nella chiave di una critica del cartesianesimo.

L’immagine di fondo dell’epistemologia moderna, dice Mc Dowell, è l’idea dello spazio interiore e dunque del pensiero come qualcosa di distaccato dal mondo esterno, mentre si può senz’altro adottare una visione per cui almeno alcuni pensieri non sono pensabili in assenza degli oggetti su cui vertono.

Un elemento nuovo nella filosofia analitica degli ultimi anni è stato il particolare sviluppo della ricerca in ontologia e metafisica e si è espressamente parlato di un “ontological turn”.

Forse non è un caso che proprio l’ontologia sia stato il tema dominante di una gran parte della tradizione europea negli anni della maggiore distanza dalla filosofia analitica.

Il ripercorrimento delle origini e premesse del lavoro analitico in filosofia ed il confronto critico o terapeutico con la tradizione continentale sembrano dunque pervenuti ad un obiettivo comune: la filosofia analitica si avvia ad accogliere nuovi contenuti, rafforzando e chiarendo al tempo stesso i propri presupposti di metodo.

Di fatto metafisica ed ontologia, in positivo ed in negativo, hanno avuto un ruolo non secondario nella storia della filosofia analitica.

Quine[84] elaborava i risultati del testo fondamentale della filosofia analitica, il saggio di Russell[85], in modo da fare vedere come dall’analisi di Russell emergesse con evidenza l’idea che quando parliamo, in generale, implichiamo l’esistenza di certe cose e neghiamo l’esistenza di altre e proprio la scarsa chiarezza circa le nostre impegnative ontologiche può generare disguidi e controversie.

Una idea simile� era presente anche nel saggio di Strawson[86] che a partire dallo stesso testo di Russell� notava altre connessioni tra analisi del linguaggio e discorso sull’essere.

Come si vede, il problema ontologico e/o quello metafisico� erano sempre stati implicati nello sviluppo del lavoro analitico, in tutte le sue principali linee di sviluppo, anche se in modo non sempre autoriconosciuto ed �esplicito.

Forse il primo autore che ha presentato una chiara e dettagliata rilevazione della connessione tra il programma analitico ed il programma dell’ontologia è stato Tugendhat[87], per il quale la filosofia analitica si configura non come filosofia del pensiero-linguaggio, ma come filosofia dell’ “oggetto”, ossia dell’essere.

Martin ed Heil nell’ultimo decennio [88] hanno manifestato apertamente l’esigenza di collegare il discorso analitico a questioni ontologiche e metafisiche.

 

3. Riferimenti alla filosofia analitica del diritto 

Per quanto riguarda la filosofia analitica del diritto Mario Jori nel recente “Manuale di teoria generale del diritto”[89] scritto con Anna Pintore si occupa del concetto di filosofia analitica alla voce “filosofia del diritto”, sotto forma di una distinzione tra filosofie rispettivamente analitiche e sintetiche che di per sé impone un confronto tra accostamenti analitici e no[90].

Il confronto con le tradizioni di pensiero diverse da quella analitica non va molto oltre questa opposizione: solo l’uso della locuzione “filosofie sintetiche”, per connotare cumulativamente tutte le filosofie non analitiche, rivela già che la distinzione è operata dal punto di vista della filosofia analitica.

Questo, si potrebbe già osservare, è un atteggiamento abbastanza caratteristico della filosofia analitica italiana del diritto, che ne riflette la storia, passata e recente.

La particolare versione della philosophical analysis coltivata dalla filosofia analitica italiana del diritto in questi quaranta anni risale infatti in gran parte alla selezione di temi e strumenti compiuta da Uberto Scarpelli negli anni Cinquanta[91].

Solo recentemente, con la scomparsa di Scarpelli e Giovanni Tarello e con l’affacciarsi di una terza generazione di studiosi, il dibattito pare essersi allargato a scuole e autori analitici diversi da quelli cari ai padri fondatori.

Ciò ha prodotto un primo confronto con altre tradizioni di pensiero, come quella ermeneutica.

Jori afferma che l’atteggiamento[92] filosofico analitico è caratterizzato e definito dall’accoglimento di alcuni principi o postulati filosofici, o almeno di alcuni di essi; si tratta soprattutto dei seguenti principi o strumenti concettuali fondamentali: la separazione tra giudizio sintetico e analitico; la “Grande distinzione” tra discorsi descrittivi e prescrittivi; la distinzione tra discorsi e metadiscorsi; la distinzione tra concetto di controllo e contesto di scoperta.

Potranno essere considerate analitiche delle filosofie che respingano uno o più di questi principi, ma certamente non potranno essere considerate tali filosofie che non abbiano neppure considerato e affrontato i problemi posti dai principi stessi.

Il primo principio fondamentale caratterizzante la filosofia analitica sarebbe rappresentato dalla distinzione tra proposizioni analitiche e proposizioni sintetiche: distinzione connessa a, ma anche diversa da quella tra le filosofie omonime.

Tale distinzione sembra apprezzata anche da Riccardo Guastini[93], soprattutto per le sue connotazioni empiristiche.

Il filosofo analista dovrebbe sostenere che solo l’esperienza empirica ci può dare informazioni nuove sui fatti.

Il secondo principio fondamentale sarebbe rappresentato dalla cd. “Grande divisione” tra essere e dovere essere, ovvero dalla distinzione tra discorso in funzione conoscitiva e discorso in funzione normativa.

Una distinzione analoga ha giocato un ruolo strategico nella teoria kelseniana del diritto e di qui è passata alla giusfilosofia analitica, in particolare a quella italiana, della quale costituisce una delle tesi più qualificanti.

Il terzo principio fondamentale sarebbe rappresentato dalla distinzione tra linguaggio (oggetto) e metalinguaggio che verte sul primo.

Si tratta di distinzione connessa con la tesi per la quale il discorso filosofico verterebbe su altri discorsi

Si tratta di tesi capitale nella strategia filosofica del neopositivismo, in quanto consente alla filosofia di distinguersi dalla scienza empirica conservando ciò nonostante un ruolo.

Il quarto principio fondamentale sarebbe costituito dalla distinzione tra contesto della scoperta (sociologico) e contesto della giustificazione (controllo).

Tra i tanti parametri rispetto ai quali la definizione può essere valutata Barberis[94] dunque sceglie la sua adeguatezza a rendere conto della filosofia analitica in genere e della filosofia analitica del diritto in specie.

Certamente Barberis ritiene che Jori non pretenda dai possibili candidati alla qualifica di filosofo analitico l’accettazione di tutti e quattro i principi elencati, ma la semplice presa in considerazione di alcuni di essi.

La definizione si presta evidentemente a essere utilizzata per stabilire chi sia più vicino o più lontano rispetto al nucleo concettuale della filosofia analitica[95].

Per valutare più correttamente la definizione di Jori, Barberis invita a considerarla in relazione alla sua capacità di adattarsi alla filosofia analitica del diritto.

E’ infatti proprio nella filosofia analitica del diritto che si sono conservate alcune delle tesi più risalenti del neopositivismo; ed è proprio in questo ambito disciplinare� che l’opzione pro e contro l’empirismo sembra fare la differenza.

Occorre riconoscere che da questo punto di vista� gran parte della giusfilosofia analitica mondiale sembra adeguatamente descritta dalla definizione in questione.

Nel caso della filosofia analitica italiana del diritto, in particolare, la definizione in oggetto fotografa una situazione nella quale� per filosofia analitica si è inteso e si intende ancora, in gran parte, quel che intendeva Scarpelli negli anni Cinquanta.

Sembra comunque prematuro concludere che questa particolare versione sia più adeguata di altre all’analisi del diritto[96].

Barberis sottolinea che la definizione di Jori, limitatamente alla filosofia analitica del diritto, funzioni e addirittura afferma che essa forse ha il difetto di funzionare troppo.

La definizione infatti tende ad “arruolare” tra gli analisti tutti i giusfilosofi che hanno giocato un ruolo importante in queste vicende, a prescindere dalle loro effettive opzioni filosofiche.

La definizione di Jori[97] riesce a dare conto delle ragioni in base alle quali si considerano analisti i giusfilosofi che è usuale etichettare così, ma non di quelle in base alle quali non possono considerarsi analisti autori, quali Austin e Kelsen, che possono al massimo considerarsi precursori della filosofia analitica giuridica.

La definizione di Jori secondo Barberis appare difettosa proprio nell’unico aspetto sotto il quale essa funziona davvero: ovvero nella sua adeguatezza a discriminare tra giusfilosofi analitici e non.

Proprio per questo lo stesso Barberis tende a preferire la definizione di filosofia analitica di Dummett [98] .

 

4. La filosofia ermeneutica

 Hermes, il messaggero degli dei, esercitava una attività di tipo pratico, portando annunci, ammonimenti, profezie.

Nelle sue origini mitiche, come poi in tutto il seguito della sua storia, l’ermeneutica[99] in quanto esercizio trasformativo e comunicativo si contrappone alla teoria come contemplazione di essenze esterne, non alterabili da parte dell’osservatore.

E’ anzitutto a questa dimensione pratica che l’ermeneutica deve la sua qualificazione tradizionale: hermeneutiké técne, ars interpretandi, Kunst der Interpretazione: arte della interpretazione come trasformazione e non teoria come contemplazione.

Ma la derivazione da Hermes è una ricostruzione a posteriori.

Kerènyi, che si è occupato della questione, lo mette in chiaro: hermenéia, parola e cosa, è alla base di tutte le parole derivate dalla stessa radice.

La radice ben può essere identica a quella del latino sermo.

Non ha invece alcuna relazione linguistica semantica� - se non per somiglianza del suono – “dio” da cui ancora prende spunto August Boeckh nella sua presentazione dell’ermeneutica filologica.

Vari studiosi dimostrarono invece l’esattezza del loro greco quando resero hermenèia con elocutio e con verstàndlich machen.

Andarono però ancora una volta più in là, quando equipararono con hermenèia la funzione degli exeghetài, la spiegazione delle cose sacre.

Kerènyi affermava che nel senso originario della parola, hermenéia è l’efficacia dell’espressione linguistica, che oggi è a ragione considerata come l’alfa e l’omega dell’ermeneutica.

Perciò Heidegger e Gadamer, sulla scia delle tradizioni dell’Umanesimo e del Romanticismo, connettono l’esperienza ermeneutica all’universo del linguaggio e del logos come verbum e come sermo.

Ciò è del resto confermato dagli usi di “interpretazione”[100] nel linguaggio ordinario. Che si riferiscono sistematicamente a prestazioni linguistiche come indicano le espressioni “farsi interpreti di un sentimento”, “far da interprete” tra persone che parlano lingue diverse, etc.

Soprattutto in questi tempi risuona la duplicità dell’interpretazione connessa con la funzione della glotta, che richiama sia la comprensione sia l’espressione di un significato[101].

Esprimere un significato è già una funzione ermeneutica, del resto non si danno comprensioni tacite, in quanto il comprendere si realizza solo allorchè il senso inteso si concretizza in un linguaggio.

Ebeling affermava che il significato del vocabolo va ricercato in tre direzioni: asserire (esprimere), interpretare (spiegare) e tradurre (farsi da interprete).

Non si tratta di stabilire quale sia, linguisticamente e storicamente, il significato prioritario, ma si tratta delle modificazioni del significato fondamentale di “portare alla comprensione”, di “mediare la comprensione” rispetto ai differenti modi di porsi del problema del comprendere.

Tra i vari ambiti in cui si esercita l’interpretazione, elettivo ma non esclusivo per l’ermeneutica è stato quello dei testi che hanno un valore canonico� per una comunità storica: religiosi, giuridici, letterari.

Il riferimento ai messaggi divini e la stessa natura di Hermes, dio o semidio, si congiunge qui al problema dell’oscurità, e cioè al fatto che l’interpretazione si esercita ovunque un velo si frapponga alla comprensione di un messaggio.

Per questo, sino alla fine del Settecento, abbiamo anche l’esempio di ermeneutiche che non si riferiscono soltanto a testi o a discorsi in senso stretto e ristretto, ma interpretano ogni tipo di segno, compresi quelli naturali (interpretatio naturae).

Interpretando testi letterari, teologici, giuridici, oracoli o il libro della natura, l’ermeneutica parrebbe presentarsi inizialmente come un’arte sussidiaria.

Così che nell’Ottocento Dilthey ha potuto descrivere la storia dell’ermeneutica come uno sviluppo che, da una base limitata e sussidiaria (della teologia, del diritto, della letteratura), porta l’ermeneutica sino ad una universalità propriamente filosofica[102].

Non bisogna però dimenticare che già in altri tempi della sua storia – molto più dispersa e discontinua di quanto non sembri a prima vista – l’ermeneutica aveva presentato in varie forme una pretesa di universalità.

Gli ambiti “regionali” dell’ermeneutica non furono mai puramente settoriali e ciò non solo in base all’argomento generalissimo dell’universalità del logos-linguaggio: i poemi omerici, oggetto della filologia alessandrina, assolvevano una funzione normativa per la paideia e per la società greca, così che non si può parlare, qui, di una esegesi puramente tecnica, tale cioè da interessare soltanto una comunità ristretta di interpreti professionali.

Ciò è ancora più evidente nel caso dell’ermeneutica religiosa: l’esegesi di testi sacri, in una cultura come quella occidentale, segnata per secoli da guerre di religione, non può certo intendersi come una pratica erudita[103].

Che poi l’ermeneutica giuridica non concerna soltanto i giudici, ma tutti i soggetti giuridici, è un fatto del tutto evidente.

L’universalità dell’ermeneutica contemporanea non va quindi intesa come l’estendersi di pratiche originariamente regionali, ma, semmai come l’accesso ad un diverso livello (che tuttavia intrattiene forti legami con l’antico).

La portata esistenziale (e, attraverso ciò universale) dell’ermeneutica si distacca dalla tradizione esegetica della teologia, del diritto, e della filologia, ma conserva in sé ciò che era già acquisito per esse, e che era già implicito nella portata pratica dell’hermenéuein, cioè nell’interpretare “ne va” delle decisioni storiche ed esistenziali di soggetti e comunità.

Analogamente, l’idea dell’ermeneutica come formazione� del ruolo costitutivo del logos, in Heidegger e poi sistematicamente in Gadamer, si riconnette, come si è visto, all’idea antica dell’hermenéia come sermo e come verbum.

E’ l’esplicitarsi di questi presupposti a costituire la pretesa di universalità nell’ermeneutica contemporanea: “ermeneutica filosofica” in base a ciò non significa interpretazione di testi filosofici, ma appunto imporsi dell’interpretazione come questione fondamentale della filosofia.

Secondo l’esperienza della realtà che� l’ermeneutica� porta in luce, noi siamo immersi in un flusso di linguaggio, in un insieme “linguistico-temporale”[104].

L’essere che è tempo-linguaggio infatti non si svolge di fronte a noi, ma è ciò in cui noi stessi siamo collocati e noi stessi ne accogliamo e trasmettiamo le voci.

Questo significa, nei termini di una teoria dell’esperienza, che non incontriamo mai “le cose” in modo immediato, ma abbiamo sempre un certo numero di informazioni preliminari, pregiudizi, attese su di esse, se non altro, perché possediamo un linguaggio ed il linguaggio determina, preorienta il nostro giudizio sulla realtà.

Il comprendere dunque qualcosa che già conosciamo non è paradossale per la circolarità naturale del comprendere, che si concretizza in un procedere necessario dal già compreso al compreso e viceversa.

Interpretare significa muoversi in questa circolarità, riportando la conoscenza delle parti alla comprensione del tutto e viceversa, riportando alla nostra precomprensione[105] della cosa l’esperienza effettiva e misurando i limiti della nostra precomprensione.

Il circolo ermeneutico è così il principio basilare che guida la logica dell’esperienza ermeneutica e la differenzia dalla logica della conoscenza tradizionale, che solo di recente ha iniziato a cogliere nella circolarità del conoscere una realtà a certe condizioni inevitabile, o anche un’eventualità positiva e ha smesso di considerarla un errore.

Se è vero che l’essere-linguaggio è fatto di messaggi che si muovono nel tempo, si tramandano e si interpretano, allora anche il nostro interpretare è un evento che accade nel tempo e a partire da ciò che ci è offerto dal tempo: dunque è condizionato dal contesto storico, è relativo, è transitorio.

Inoltre noi apparteniamo a quell’orizzonte storico-linguistico su cui si esercita il nostro interpretare, dunque non possiamo mai averne una comprensione esaustiva, né possiamo pretendere di conoscerlo interamente nella sua totalità.

L’ermeneutica di oggi si caratterizza per i seguenti requisiti: a)linguisticità e temporalità dell’essere da cui procedono la relatività e �la transitorietà della comprensione e la nozione di verità come interpretazione; b)appartenenza del soggetto al proprio ambito di indagine, da cui procedono le nozioni di precomprensione e di circolo ermeneutico; c)alterità e diversificazione delle cose da interpretare e degli esseri interpretanti, mai integrabili nell’omogeneità di un tutto compiuto e descrivibile; d)riapertura del programma filosofico tradizionale, ma su nuove basi, al di là dell’idealismo e del positivismo e contro la visione della filosofia come sapere totale ed oggettivo.

5. La storia della filosofia ermeneutica

 All’inizio dell’età moderna l’ermeneutica si afferma in certi ambienti della riforma protestante, nei quali la corretta interpretazione della Bibbia viene concepita, con molta maggior intensità, come ascolto della parola di Dio [106] .

I tempi per una prima innovazione erano ormai maturi.

Se nel 1654, nella prima opera moderna in cui il termine “ermeneutica” ricorre già nel titolo dell’opera stessa[107], lo studioso tedesco J.K. Dannahauser definiva l’ermeneutica “l’arte della retta interpretazione delle sacre scritture”, nel 1742 un altro studioso tedesco, Martin Chaldenius[108], dedicava un intero trattato alla problematica della “interpretazione”, riferendola non solo e non tanto ai testi sacri quanto ai “discorsi e scritti ragionevoli”.

Oltre che risultare così laicizzata, l’ermeneutica veniva vista come un’arte universale di comprensione delle cose attraverso le parole.

La seconda e più importante fase nella vicenda dell’ermeneutica moderna coincide col suo organico inserimento in una riflessione sul linguaggio, la storia ed il sapere.

E’ qui che assume un ruolo di grande rilievo Schleiermacher.

Per il grande filosofo-teologo tedesco l’ermeneutica è l’interpretazione dei testi latu sensu linguistici.

Tale funzione assume un ruolo filosofico centrale in quanto il linguaggio costituisce per il pensiero romantico l’essenza costitutiva dell’agire espressivo dell’uomo.

Inoltre l’ermeneutica acquista una nuova consapevolezza storica meta-soggettiva.

In effetti, nella misura in cui il linguaggio viene concepito come una realtà dinamico processuale, i testi vanno interpretati con lo sguardo rivolto alle loro genesi e sviluppi.

Ciò implica l’oltrepassamento non solo della dimensione strettamente fattuale-presenziale del testo, ma anche di “chi” soggettivamente lo ha creato.

Uno dei compiti, apparentemente sconcertante, dell’ermeneutica è di capire uno scritto anche al di là delle intenzioni del suo autore, cioè nel senso di cogliere il Senso al di là del soggetto che lo ha enunciato.

Un ulteriore fondamentale approfondimento della prospettiva ermeneutica si registra in Dilthey[109].

Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, dunque in piena crisi epistemologica della filosofia, Dilthey[110] specificò l’oggetto ed i metodi delle “scienze dello spirito”, ovvero “le scienze della società e della storia”.

La differenza tra scienze della natura e scienze dello spirito, notò Dilthey, è che mentre nel primo caso soggetto ed oggetto sono distinti, nel secondo l’essere indagante coincide in parte con l’essere indagato, ovvero si appartiene alla storia ed alla società che si studiano.

Da questa differenza di oggetto consegue una fondamentale differenza di metodo: il procedimento delle scienze della natura è la spiegazione, il procedimento delle scienze dello spirito è la comprensione.

Le “cose del mondo dello spirito” sono il frutto di una esperienza vissuta e per comprenderle si deve rivivere l’esperienza che le ha originate.

Poiché ogni esperienza è irripetibile e singolare, il rivivere l’esperienza porterà a fare una nuova esperienza.

Questo incontro e sovrapposizione di� esperienza vissuta è secondo Dilthey il procedimento di interpretazione.

In Dilthey dunque si afferma la tesi dell’appartenenza del soggetto al proprio ambito di indagine e quindi si suppone la partecipazione del soggetto alla costituzione dei propri oggetti di esperienza, ma anche si implica che il procedimento interpretativo approdi sempre a risultati singolari, non del tutto universalizzabili; si amplia l’ambito di operatività dell’ermeneutica dal testo a tutte le opere dello spirito.

Pur essendo molto fiducioso circa la possibilità di determinare “scientificamente” l’ambito ed il metodo delle scienze dello spirito, Dilthey introdusse due considerazioni limitative, che caratterizzano l’ermeneutica successiva: la prima è il circolo, inteso come richiamarsi reciproco di parte e tutto nella comprensione dei testi.[111]

La seconda limitazione è correlata alla nozione di “coscienza storica”: la coscienza di appartenere alla storia limita ogni pretesa di comprendere il processo storico nella sua totalità e interezza.

Martin Heidegger[112] nella sua opera principale “Essere e tempo”

effettua due passaggi principali rispetto alle posizioni di Dilthey[113].

�Il primo consiste nel fatto che la comprensione interpretativa non è più soltanto la procedura propria delle scienze dello spirito, ma definire il modo fondamentale in cui l’uomo è nel mondo.

Il secondo consiste nel fatto che il circolo ermeneutico non è più un limite, ma un’opportunità positiva.

Quanto al primo passaggio, si tratta di un ulteriore allargamento della prospettiva ermeneutica rispetto a Dilthey, ma anche, più profondamente, di uno scambio di prospettiva: l’interpretazione ora acquista un senso ontologico, non ha più soltanto un valore “metodologico”, “conoscitivo”; essa non riguarda più tanto la conoscenza dell’uomo, ma il suo essere.

L’Esserci, ovvero l’uomo, è secondo Heidegger quello specifico ente che si pone il problema dell’essere, è l’ente la cui peculiarità ontologica consiste nel porre la questione dell’essere.

Ne consegue che il modo in cui tale questione viene posta e affrontata non è accessorio, ma definisce l’Esserci in senso profondo: e tale modo è appunto la comprensione interpretativa.

Il secondo passaggio ha come conseguenza importante la divaricazione tra ermeneutica e scienza, o sapere scientifico, che è stata una delle caratteristiche del movimento ermeneutico e uno degli argomenti più frequentemente dibattuti.

Heidegger estende la nozione di circolo ermeneutico, per lo stesso motivo per cui estende la nozione di comprensione interpretativa e teorizza apertamente il concetto di precomprensione[114].

L’interpretazione è lo sviluppo della comprensione, ossia lo svolgimento delle attese, pretese, precognizioni, speranze, che sempre abbiamo sulla cosa, nell’incontro con la cosa stessa.

Dunque l’interpretazione è circolare: si tratta sempre di ritornare al precompreso per articolarlo al compreso.

Ora Heidegger mette espressamente il circolo in opposizione e in alternativa alla non circolarità del sapere scientifico: “il procedimento dimostrativo scientifico non può incominciare con il presupporre ciò che ci si propone di dimostrare”, dunque il circolo ermeneutico è una procedura inaccettabile dal punto di vista scientifico; tuttavia evitarlo significa “fraintendere la comprensione da cima a fondo” e privarla di una sua caratteristica opportunità.

Ora, se la comprensione è il conoscere “più originario” e se il circolo non è un limite ma una forza del pensiero, questo significa che c’è un certo primato della comprensione sulla spiegazione, del sapere storico-ermeneutico sul sapere scientifico: la comprensione interpretativa è il tratto distintivo e fondamentale dell’essere dell’uomo, la spiegazione scientifica ne è una variante per così dire interna, più ristretta.

Nella fase successiva a “Essere e tempo”, Heidegger effettua due passaggi ulteriori: precisa la nozione di “comprensione interpretativa” in senso anti-umanistico ed afferma l’identità di essere e linguaggio e dunque la natura linguistica dell’esperienza ermeneutica in cui consiste l’incontro con l’essere[115].

L’Esserci non dispone della partecipazione della precomprensione che lui stesso ha delle cose.

Noi non controlliamo né costruiamo le nostre anticipazioni di senso.

Esse ci sono date e dispongono di noi, ben oltre le nostre decisioni al riguardo.

E’ vero che le cose stanno nel progetto dell’uomo, fanno sempre parte di un orizzonte interpretativo già dato.

Ma “chi� getta, nel progettare”, dice Heidegger,[116] è l’essere stesso: è lui che decide il destino dell’uomo, è colui che dispone dell’uomo.

Qui si opera un decisivo oltrepassamento della prospettiva di Dilthey, che ora appare ancora “soggettivistica”, “umanistica”, legata al punto di vista dell’uomo come centro e dominatore dell’essere.

L’essenziale non è l’uomo, ma l’essere.

L’appartenenza dell’uomo all’essere, nucleo centrale della comprensione interpretativa, è dovuta al fatto che l’uomo abita nell’essere, non lo crea, né lo “costituisce”, né può semplicemente guardarlo o descriverlo: l’essere è il luogo entro il quale l’uomo è collocato.

Il mezzo attraverso il quale si fa udire la voce dell’essere è il linguaggio, “il linguaggio è la casa dell’essere. Nella dimora data dal linguaggio abita l’uomo”[117].

E’ questo il passaggio costitutivo dell’ermeneutica contemporanea: Gadamer radicalizzerà questa posizione affermando senz’altro che la precomprensione è la stessa familiarità che possediamo con i nomi delle cose; comprendiamo le cose in quanto stiamo nel linguaggio, entro il quale soltanto le cose ci possono apparire come tali, come “cose”.

Un ultimo punto del pensiero heideggeriano va considerato con attenzione, perché intorno ad esso si è concentrata una parte sostanziosa del dibattito contemporaneo sull’ermeneutica e la sua problematicità ha dato luogo ad interpretazioni divergenti.

Si tratta dell’oltrepassamento della metafisica.

Heidegger ha sempre cercato nella sua opera una ontologia diversa dalla ontologia tradizionale, che ha “dimenticato l’essere” a favore degli enti e ha concepito l’essere stesso nella forma della presenza di una cosa posta di fronte ad un soggetto conoscente.

All’epoca di “Essere e tempo” Heidegger vide nell’ermeneutica un modo di impostare il problema dell’essere alternativo a quello della filosofia tradizionale, ma poi lasciò questa ipotesi, perché l’orizzonte ermeneutico gli appariva ancora segnato da quella riflessività della coscienza che aveva attraversato le ultime versioni della metafisica.

Ma abbandonando l’ermeneutica, Heidegger finì per abbandonare la stessa filosofia, il suo pensiero andò assomigliando sempre di più alla poesia ed egli stesso teorizzò la fine della filosofia come risultato della fine della metafisica.

Il contributo dato da Hans Georg Gadamer[118] all’ermeneutica contemporanea è stato decisivo.

Le tesi essenziali dell’ermeneutica come filosofia sono state da lui fissate nel suo libro più importante,”Verità e metodo”[119].

Gadamer si riallaccia espressamente ad Heidegger ed approfondisce la teoria dell’esperienza ermeneutica da lui abbozzata in “Essere e tempo”.

Stabilisce una distinzione e quasi una contrapposizione tra sapere ermeneutico e sapere scientifico: il primo si differenzia dal secondo perché è un sapere “extrametodico”.

Un sapere metodico si può ricostruire nei dettegli e se ne può dare conto in ogni passaggio; un sapere metodico si può “insegnare”, dall’inizio alla fine.

Un sapere extrametodico è invece basato su facoltà e sensibilità, il cui operare non è del tutto ricostruibile, come il gusto, il genio, il tatto.

Per capire di quale sapere si tratti, occorre rivolgersi all’esperienza estetica, alla conoscenza storica.

Nell’incontro con una opera d’arte noi sperimentiamo alcuni fenomeni che sono del tutto estranei alla conoscenza scientifica.

Per Gadamer l’opera d’arte non è un oggetto che si contrapponga ad un soggetto; nell’incontro con l’opera noi siamo sedotti, presi e spossati, siamo presi in un gioco che ci supera e che dispone di noi; la vera essenza dell’opera è infatti trasformare chi la incontra: la verità che incontriamo nell’arte ci trasforma, è una verità che non ha nulla a che vedere con la verità scientifica, prefigurata e predescritta dalla metodologia[120].

Da questa prima delineazione dell’esperienza ermeneutica come esperienza estetica appare una precisa visione di quel che è l’orizzonte preliminare in cui si muove la riflessione gadameriana.

L’uomo per Gadamer è lo “spirito mediatore” che fa parlare le opere, le cose del mondo.

Ma questo dare voce non è un costituire, né una creazione dell’immaginazione produttiva.

L’uomo nel mondo è giocato, rapito, “costituito” da verità che lui stesso contribuisce ad evocare; il soggetto umano è in certo senso al servizio della cosa, perché la cosa possa esprimersi.

Vediamo così rovesciata la posizione del soggetto della metafisica e della scienza-tecnica: non è l’uomo a disporre delle cose, ma sono le cose che dispongono di lui.

Si è parlato di una certa inclinazione “alchimistica” della posizione di Gadamer ed in particolare di un “certo primato dell’oggetto” nell’heideggerismo, ma in realtà l’universo ermeneutico è un universo del tutto particolare, caratteristico di una civiltà della lettura, della scrittura, della storia e dell’arte; ed è questo l’orizzonte che l’ermeneutica e lo storicismo considerano proprio dell’epoca presente, dominata dalla “coscienza storica”.

Per quanto riguarda il lavoro della interpretazione, Gadamer interroga l’esperienza storica.

Le teorie della precomprensione e del circolo ermeneutico di Heidegger servono a Gadamer anzitutto per prendere le distanze dall’ “oggettivismo” dello storicismo: questo ultimo ha riconosciuto lodevolmente la storicità dell’oggetto storico, ma ha dimenticato di rilevare la storicità del soggetto della storiografia.

Se Heidegger aveva parlato della precomprensione che anticipava la nostra comprensione della cosa, Gadamer parla senz’altro di pregiudizi che gravano sulla nostra visione dei fatti storici.

Il termine “pregiudizio” ha una eccezione negativa, ma per Gadamer occorre rivalutarlo, perché i pregiudizi sono ineliminabili e presumere di non averne significa rimanerne più significamene vittime e prigionieri anche �perché i pregiudizi sono in realtà le condizioni del nostro incontro con la realtà, sono il pre-giudicare ed il pre-vedere che orientano il nostro giudizio ed il nostro sguardo[121].

Uno stesso tipo di operazione trasvalutante va fatta, secondo Gadamer, nei confronti del concetto di tradizione.

Tutto il lavoro di interpretazione, così come è� concepito e descritto da Gadamer, consiste in un dialogo con la tradizione e in una procedura di autocritica e al contempo di messa in opera dei pregiudizi.

Lo sviluppo effettivo della interpretazione è poi caratterizzato da Gadamer in base a quattro categorie: la differenza temporale, la storia degli effetti, la coscienza della determinazione storica, la fusione di orizzonti.

Esse servono a specificare la caratteristica diffusività del dato ermeneutico e il modo corretto di concepirlo e di accoglierlo.

Tutte queste cose che si offrono alla esperienza ermeneutica sono il linguaggio[122].

In quanto linguaggio l’essere si offre alla comprensione in quanto Gadamer ritiene che l’essere che può essere compreso è linguaggio.

“Linguaggio” può però volere dire molte cose.

Si può trattare logicamente, “linguisticamente”, scientificamente, filologicamente, retoricamente il linguaggio, lo si può intendere in molti modi.

Gadamer in “Verità e metodo” delinea la visione ermeneutica dell’esperienza linguistica.

Il linguaggio è intrascindibile, perché ogni critica del linguaggio, in quanto proferita e formulata in parole, resta all’interno del linguaggio.

In secondo luogo, c’è una naturale indissolubilità di parola e cosa.

Infatti è impossibile concepire una esperienza prelinguistica pura perché l’esperienza umana è sempre strutturata linguisticamente e imparare a parlare significa imparare ad avere esperienza del mondo, l’esperienza dell’essere cresce e si costituisce con l’essere del linguaggio.

In terzo luogo� possiamo concepire il mondo essenzialmente perché possediamo un linguaggio: di questo ci serviamo per trascendere il qui e ora dell’esperienza.

Infine per Gadamer noi non governiamo realmente la lingua di cui ci serviamo, in quanto la dimentichiamo nell’atto di farne uso ed è piuttosto lei stessa che dispone di noi.

Gadamer compie dunque un passo essenziale sulla via tracciata da Heiddeger: il linguaggio non è uno strumento di cui disponiamo, ma se mai il luogo in cui abitiamo: non c’è una esperienza anteriore al linguaggio, come non c’è un altrove dal linguaggio; non c’è un mondo distinto dal linguaggio, non c’è un volere dire umano che realmente anticipi e governi il linguaggio.

Questa natura di “luogo totale” assunta dal linguaggio fa sì che� non esista né sia propriamente assumibile un punto di vista esterno a partire dal quale valutare il linguaggio nella sua totalità.

Poiché stiamo nel linguaggio, è impossibile averne una visione completa e definitiva: se si esamina ciò a cui apparteniamo il nostro lavoro sarà infinito.

Questo ultimo è come si è visto un principio essenziale dell’ermeneutica a partire da Dilthey: la specificità di Gadamer[123] consiste nel ricondurre l’incompiutezza della conoscenza storica alle sue radici linguistiche, alla elementare esperienza umana del linguaggio del mondo.

In “Verità e metodo” l’esperienza ermeneutica si contrappone alla esperienza scientifica, in quanto portatrice di una nozione “extrametodica” di verità.

Il problema rappresentato da questa contrapposizione non va sottovalutato perché in esso è in gioco la stessa identità epistemologica dell’ermeneutica.

Gadamer afferma in vari scritti la continuità dell’ermeneutica con l’impresa filosofica tradizionale, sottolineando come nella idea ermeneutica del linguaggio sia da vedersi una sopravvivenza della nozione greca del logos, ribadendo l’estraneità ed anche l’avversione dell’ermeneutica per la riduzione della filosofia a epistemologia presente nel positivismo, ma anche nell’idealismo.

La tesi conclusiva di Gadamer è che l’ermeneutica può costituirsi come una metodica universale, può dare il suo giudizio in ambiti che eccedono la conoscenza storica, l’estetica, la storia e la filosofia del diritto, costituendosi come phronesis, saggezza pratica, nel senso teorizzato da Aristotele.

La peculiarità del punto di vista ermeneutico, secondo Gadamer, consiste anzitutto in una maggiore aderenza alla concretezza dell’esperienza linguistica, dalla quale provengono due conclusioni estranee alla dialettica hegeliana: la dialettica ermeneutica è il semplice contrapporsi di domanda e risposta che caratterizza la dialettica dialogica di Platone e Socrate, non ammette una sintesi o una qualche fase conclusiva che non sia l’apertura a nuove domande; l’ermeneutica non crede possibile fornire una visione del processo storico nella sua interezza perché “essere storico significa non poter mai risolversi in auto-trasparenza”.

Altro importante esponente della filosofia ermeneutica è stato Luigi Pareyson[124].

Iniziatore dell’ermeneutica filosofica contemporanea, in una certa misura ne ha anticipato le tematiche principali sin dagli anni Cinquanta, indipendentemente da Gadamer e Ricoeur[125].

La filosofia di Pareyson si sviluppa �secondo il giudizio dello stesso autore, in tre fasi distinte.

La prima è caratterizzata dalla messa a punto di una prospettiva originale, all’interno dell’esistenzialismo al cui centro è l’idea di “persona”.

Il punto di arrivo di questa fase è rappresentato dai saggi di “Esistenza e persona”.

La seconda fase si colloca nel trentennio 1950-1980, ed è caratterizzata da prevalenti interessi estetici e dalla formulazione di una ontologia dell’inesauribile che è restata a lungo la cifra del pensiero pareysoniano[126].

La terza fase si colloca negli ultimi dieci anni della vita di Pareyson, ed è caratterizzata dalla dominanza di tematiche etico-religiose e dallo sviluppo di una ontologia della lingua.

Il contributo di Pareyson all’ermeneutica è generalmente collocato nella seconda fase, ovvero in quel particolare intreccio di riflessione su esperienza estetica e filosofia che approda nel saggio “Estetica, teoria della formatività”[127], del 1954.

Il problema della comprensione interpretativa è però dominante in tutte e tre le fasi: nella prima, viene precisato lo sfondo ontologico entro il quale si fa evidente il primato della interpretazione nel lavoro filosofico, nella seconda è approfondita l’idea della prassi filosofica in supporto alla esperienza estetica, infine nella terza Pareyson indica le conseguenze ultime, etico-religiose, di questa visione generale e precisa l’idea di libertà che ne costituisce il presupposto.

Pareyson interpreta la contemporaneità filosofica come epoca di dissoluzione-oltrepassamento dell’hegelismo e si richiama al programma di Kierkegaard, che contro Hegel evocava il “pensatore vivente”, la natura soggettiva e personale della verità e insieme la natura “sovrastata” dell’io, che è sempre rapporto a sé e ad altro, ossia ad un essere che ci supera e ci costituisce.

Per quanto riguarda la filosofia della interpretazione Pareyson aveva sottolineato[128] la centralità della interpretazione nel lavoro filosofico; verso la metà degli anni Cinquanta, con “L’Estetica”, specifica la sua idea di comprensione interpretativa secondo un punto di vista affine a quello degli ermeneutici classici, come Schleiermacher o Dilthey.

Si tratta dell’idea di interpretazione come ricostruzione del processo che ha generato il testo.

L’idea è però qui slegata da implicazioni psicologiche ed elaborata invece nel quadro di una teoria della formalità così concepita: il rapporto interpretativo si svolge tra persone e forme; l’interpretazione è conoscenza delle seconde da parte delle prime, ma questa conoscenza è un rifacimento personale del movimento formativo che ha condotto a ciascuna forma determinata; poiché ogni forma è effetto di un processo interpretativo, nell’interpretarla �è necessario risalire alle forme che a loro volta l’hanno formata; ne consegue che ogni interpretazione è all’origine di nuove forme, in un processo infinito.

E’ qui posto il nucleo geminale dell’ontologia dell’inesauribile esposta in “Verità e interpretazione” e sono già evidenti i legami che connettono tale ontologia alla fase precedente, ossia all’antologia della persona[129].

La tesi centrale dell’ontologia dell’inesauribile è infatti l’idea che la verità è colta solo in una interpretazione e dunque è inoggettivabile, accessibile solo all’interno di una formulazione personale.

Questo non significa però che la verità sfugge alle forme in cui la cogliamo, ma solo che non tutta la verità ci è data in esse: quel che incontriamo nella interpretazione è una verità autentica ma non definitiva, una verità sempre ulteriore e tuttavia totalmente presente.

E’ questo che Pareyson chiama “ontologia dell’inesauribile” e contrappone al “misticismo dell’ineffabile”.

Verità personale e ulteriorità della verità sono congiuntamente possibili perché la persona è di fatto una entità costitutivamente attraversata dall’essere e insieme costituita dal riferimento a sé.

Il recupero della libertà umana implica anche un recupero della problematica etica del “male”, che l’orizzonte sostanzialmente acquiescente e conciliativo dell’ermeneutica di Gadamer portava a trascurare.

�Proprio di qui nasce l’ultima fase del percorso pareysoniano, caratterizzata da una riflessione sulla libertà e sul dolore che si annuncia negli anni Ottanta.

Pareyson è indotto alla tematica dell’interpretazione a partire dal problema della unicità della verità nella pluralità delle sue manifestazioni storiche e questo è il problema storico che domina l’esistenzialismo.

Ma questo stesso problema è anche al centro della speculazione idealistica.

Non esiste nella esperienza ermeneutica e nella esperienza in generale una pacificazione.

Questa dialettica che non recupera il negativo, ma lo lascia alla sua differenza è il principio logico che fa da sfondo e premessa alla teoria della libertà� e del male sviluppata negli ultimi scritti pareysoniani.

La libertà precede l’essere anche nell’essere stesso; se dovessimo considerare il concetto di essere come� equivalente di dio, ci appaiono evidenti le conseguenze teologiche della posizione pareysoniana[130].

Il rapporto tra essere e libertà è in effetti traducibile nel riscontro di una certa inadeguatezza tra l’idea di Dio e l’idea del male.

Per Pareyson infatti la presenza di Dio e la presenza del male non sono incompatibili, ma si richiamano a vicenda.

Solo nell’ottica del Dio cristiano infatti il male acquista tutta la tragica negatività: il pensiero laico, dal paganesimo in avanti, si è impegnato a cancellare il male e ci è riuscito; tutto infatti è indifferente e sopportabile.

Altro fondamentale filosofo ermeneutico sicuramente è Paul Ricoeur[131] ���������������������������������� ������������������

Nella formazione di Ricoeur intervengono la fenomenologia e l’esistenzialismo.

Il centro del suo programma può essere considerato il tentativo di recuperare all’ermeneutica quel buon rapporto con la scienza che Heiddeger e Gadamer avevano pregiudicato.

Se l’ermeneutica intende porsi come filosofia “universale” occorre specificare i suoi rapporti con la scienza, definire il suo statuto “epistemologico”, ossia definire la logica dell’ermeneutica e chiarire il rapporto con altre forme di conoscenza o di esperienza.

Questa è l’impostazione iniziale di Ricoeur, il quale tenta un recupero delle radici fenomenologiche dell’ermeneutica e deduce molto minuziosamente l’ermeneutica dalla fenomenologia.

Heiddeger aveva infatti tentato con “Essere e tempo” di oltrepassare l’impostazione prevalentemente “gnoseologica” della fenomenologia in direzione ontologica e aveva interpretato la critica all’oggettivismo scientifico come rifiuto della stessa problematica epistemologica.

Su questa stessa linea si era mosso anche Gadamer.

Riprendere l’impostazione fenomenologica, riconciliarla all’ermeneutica, significa dunque per Ricoeur recuperare all’interno dell’ermeneutica le tematiche gnoseologiche ed epistemologiche.

La fenomenologia si caratterizza per una sospensione dell’atteggiamento “naturale”.

Grazie a questa sospensione si fa avanti il “vissuto”[132].

L’analisi si apre così all’analisi linguistica.

Tuttavia c’è un punto in cui la fenomenologia procede oltre e si solleva dal piano di una indagine “descrittivo-analitica” al piano di una indagine costitutiva ed è il passaggio a quella “ontologia della comprensione” da cui ha origine l’ermeneutica.

Questo passaggio è dato da una nozione centrale nella fenomenologia, assente ed impensabile nella filosofia analitica: la nozione di “corpo proprio”.

Il corpo proprio ha uno statuto ontologico ambiguo, non è soggetto né oggetto, è ciò che dischiude la motivazione ed è implicato nella sintesi della cosa senza essere cosa[133].

La nozione di corpo proprio apre nell’universo del senso un terreno diverso, rinvia alla “struttura dell’essere al mondo”, di cui l’essere corpo è solo una articolazione.

Qui la fenomenologia giunge ad “un radicamento progressivo dei problemi dell’espressione nei problemi di costituzione” e qui non è� più in gioco soltanto la “conoscenza”, ma la comprensione e l’esplicitazione come modi d’essere preliminari a ogni conoscere di tipo oggettivante.

E’ a questo punto che interviene l’ermeneutica[134].

Limite della fenomenologia è l’essersi prevalentemente fermata ad una analitica della percezione, ma l’analisi dei vissuti come esperienze del “senso” apre una indagine più ampia, che coinvolge una analitica dell’essere e dell’azione.

C’è dunque un primato, un’ultimatività dell’ermeneutica sull’analitica fenomenologica del senso.

L’errore degli ermeneutici, secondo Ricoeur, consiste nell’aver tematizzato una contrapposizione tra i due modi analitico-descrittivo ed ontologico-costitutivo, nuova versione della differenza teorizzata da Dilthey tra le due scienze.

Tale contrapposizione non ha luogo di esistere in quanto c’è una consequenzialità naturale e pertanto un’ovvia integrabilità dei due modi.

In questa prospettiva si inquadra il punto di massima divergenza tra Ricoeur e Gadamer, ossia la questione delle capacità denotative, descrittive, del linguaggio.

Occorre ricordare che nell’ambito della cultura francese anche gli strutturalisti come Gadamer sostenevano l’ “autosufficienza” del linguaggio, l’idea che il linguaggio è una realtà esso stesso e che non sussiste differenza tra parola e cosa.

Ora Ricoeur obietta tanto a Gadamer quanto allo strutturalismo che il linguaggio non è in se stesso un mondo, è assoggettato ad un mondo, rinvia ad un mondo.

Esiste un nesso mimetico-descrittivo tra linguaggio e mondo che non può essere misconosciuto e frainteso.

Altra figura da citare è quella di Deridda[135].

L’apporto di Jacques Deridda all’ermeneutica è duplice e va considerato da due punti di vista.

La questione della metafisica� è eminentemente la questione dell’altro pensiero, da contrapporre alla filosofia risolta nella scienza-tecnica, ovvero dell’ “altra ontologia”, da contrapporre all’ontologia della presenza.

Il problema del superamento della metafisica è assunto da Deridda come una questione filosofico-artistico-politica, come il problema di una politica e di un’arte della filosofia.

Il suo punto di vista è Heidegger e questo significa che la radicalità sintetica per lui non consiste nella prassi rivoluzionaria[136] e neppure nel concepire un mutamento come di fatto possibile, sia nel senso del potere essere deciso, sia nel senso del potere effettuarsi.

La metafisica è finita, la filosofia che su di essa si modellava è finita, ma non è possibile dire questa fine, perché dicendola la si smentisce: per dirla infatti occorre utilizzare il linguaggio della metafisica e fare della filosofia .

L’autosufficienza del linguaggio di Heidegger e Gadamer era una tesi strutturalista.

La riduzione del ruolo della soggettività, altro tema tipico dell’ontologia heideggariana era una delle tesi più caratteristiche dello strutturalismo.

Deridda unifica le due tradizioni ed in particolare inserisce nell’elaborazione strutturalista una tematica che mancava completamente e che nella tradizione ermeneutica, come si è visto, aveva un ruolo essenziale, ossia la storicità, la temporalità.

Deridda diede una grande importanza al concetto di “differance” (tradotta spesso con differenza), diversa dalla semplice differenza,� perché include� la temporalità, è una differenza spazio-temporale, è il differire, rinviare, venire prima-dopo che incontriamo nel tempo, il separarsi, diversificarsi, sconnettersi che avvengono nello spazio.

Sostenne il primato della scrittura sulla voce: c’è un differire che viene in luce nello scrivere “difference / differance” , che non appare nel dire le due parole, nel loro suono.

Deridda opera un rovesciamento del nesso causale tra pensiero e linguaggio e tra linguaggio parlato e linguaggio scritto.

Per lui non esiste un pensiero “preverbale”, una esperienza anteriore al linguaggio, ma non esiste neppure un linguaggio prescritturale, una voce che anticipa e fonda la scrittura.

Nella scrittura c’è quella esperienza dell’essere-linguaggio che l’ontologia di Heidegger cercava: c’è lo spossessamento del soggetto, poiché la struttura tradisce e supera il volere dire del proprio autore e la scrittura espone il pensiero alla trasmissione storica.

La scrittura è traccia ed è una modalità non “presenziale”, bensì “differenziale”, dell’essere, poiché ha dell’essere l’ubiquità e l’originalità.

Assistiamo con Deridda� ad una singolare inversione per quello che concerne la storia dell’ermeneutica.

In Dilthey l’interpretazione non riguarda più soltanto il testo scritto, ma tutte le opere dello spirito; in Gadamer si ha un allargamento ulteriore, ogni dato della esperienza è oggetto di interpretazione, Deridda ritorna al testo, ma per affermare che in ogni caso quel che “si dà”, si offre, all’interpretazione è testo, scrittura[137].

Nell’ambito della filosofia ermeneutica ottiene un ruolo rilevante anche Gianni Vattimo[138].

La sua reinterpretazione dell’ontologia di Heidegger e Gadamer si basa sul nichilismo di Nietzsche.

La parentela tra Nietzche e l’ermeneutica è svolta da Vattimo soprattutto nel senso di una interpretazione della storia dell’essere nella sua fase presente, ossia nel senso di ciò che egli chiama “ontologia dell’attuale”.

Il nichilismo rappresenta per Vattimo la vicenda dell’ontologia occidentale, caratterizzata dal progressivo indebolimento della nozione di essere, fino a che “dell’essere non ne è più nulla”.

Per Vattimo l’ermeneutica è il tipo di filosofia più vicina ai requisiti di assecondare, accogliere tale processo di indebolimento della nozione di essere[139].

Vattimo vede nell’ermeneutica l’opportunità di corrispondere nel modo giusto a quel duplice lavoro di relativizzazione compiuto in filosofia dallo storicismo di Dilthey e dal prospettivismo di Nietzsche.

Questo duplice lavoro approda nell’ermeneutica alla tesi “essere-linguaggio” e ciò significa che ogni descrizione dell’essere è relativa.

Ne consegue dunque quel che si può definire la fine della filosofia fondazionale, ossia la fine della filosofia caratterizzata dalla pretesa di descrivere l’essere nelle sue strutture immutabili e universali e di descrivere le forme a priori della conoscenza, anche esse dotate di in temporalità ed universalità.

Accettare l’impostazione nichilista dell’ermeneutica significa essere pronti ad accettare anche il carattere autoconfutativo di una tesi di questo tipo, ossia ad ammettere che la tesi della storicità del conoscere possa essere essa stessa storico-linguistica, cioè contingente ed appartenere ad un certo linguaggio[140].

E’ questa la differenza essenziale per Vattimo tra una descrizione dell’essere e una interpretazione dell’essere.

Interpretare significa muoversi all’interno di una tradizione, innovandola in alcuni punti, ma senza pretesa di “rompere”, di uscirne, di trovare soluzioni definitive.

Così il lavoro di Vattimo sull’ontologia tradizionale, ovvero sulla storia dell’essere, è caratterizzato dalla visione di un indebolimento progressivo, che culmina nell’epoca attuale, in cui è ormai divenuto chiaro che, per usare le categorie della filosofia tradizionale senza incorrere in conclusioni paradossali simili a quelle che abbiamo visto prodursi in Deridda, occorre attenuare il senso, indebolirne il valore semantico.

Il nichilismo ermeneutico per Vattimo non è distruttivo, bensì edificante, nel senso della ricostruzione che edifica.

L’interpretazione della ontologia occidentale per Vattimo alla luce del nichilismo offre inoltre alcune opportunità etico-pratiche e consente di risolvere alcuni nodi cruciali o questioni irrisolte della filosofia contemporanea in generale e della tradizione ermeneutica in particolare.

Innanzitutto la visione del processo di indebolimento progressivo dell’essere consente di conservare il senso tradizionale del fare filosofia, pur escludendone il carattere fondativo e le pretese di universalità e necessità.

In secondo luogo la relativizzazione ermeneutica-nichilistica della verità appare a Vattimo un presupposto essenziale per ristabilire le condizioni dell’etica: se infatti la pluralità e la storicità della verità hanno come effetto l’impossibilità di fondare il bene ed altri valori etici, va ricordato che sono incapaci di fondare la violenza e la sopraffazione.

In terzo luogo per �Vattimo non esiste inimicizia tra ermeneutica e scienza per via della comune radice nichilista di entrambe; ambedue infatti sorgono dalla storia dell’essere, per loro natura assecondano il processo di svuotamento e consumazione dell’essere.

Infine esiste per Vattimo un primato dell’arte nel nichilismo, a cui corrisponde la priorità data dall’ermeneutica ai fatti estetici.

La visione dell’essere-linguaggio-tempo è visione di un essere esteticamente determinato, composto di miti, raffigurazioni, narrazioni.

Questo non autorizza assolutamente� una visione “estetica” dell’essere o della filosofia. 

 

6. Riferimenti alla filosofia ermeneutica del diritto 

Per quanto riguarda fa filosofia ermeneutica del diritto[141] l’ermeneutica giuridica degli anni Sessanta e Settanta rappresenta un singolarissimo episodio di incontro tra filosofia e diritto.

Il paradosso sta nel fatto che, delle due polarità dell’ermeneutica novecentesca – l’ermeneutica come teoria della interpretazione oggettiva (Betti, Hirsch) e l’ermeneutica come filosofia (Heiddeger, Pareyson, Ricoeur e soprattutto Gadamer) – curiosamente è la seconda, non la prima, a divenire punto privilegiato di riferimento per l’ermeneutica giuridica.

Punto di partenza per l’interesse ermeneutico della teoria generale del diritto è la polemica constatazione, a partire dall’inizio degli anni Sessanta, dell’incapacità della giurisprudenza di considerarsi e funzionare come una teoria della prassi giuridica.

Ne consegue il riconoscimento del ruolo privilegiato da attribuire al nesso teoria-prassi nello studio del diritto e della interpretazione giuridica.

I testi giuridici e le norme costituiscono un momento soltanto, se pur rilevante, del più ampio e globale processo di positivizzazione del diritto, che si caratterizza come approfondimento e sviluppo, potenzialmente infiniti e su livelli successivi, del significato racchiuso nei testi normativi.

Anche se già spesso interpretati, tutti i fenomeni giuridici mostrano incessante necessità di essere reinterpretati, giacchè il lavoro intorno ai loro profili non può dirsi mai esaurito, pur se di fatto può essere interrotto in un punto[142].

Ne risulta radicalmente ridefinito il concetto di positività del diritto e di norme vigenti, non più intesi come dati monolitici, totalmente espressi dagli enunciati prescrittivi, ma come plesso dinamico di due fattori non più separabili: l’enunciato linguistico del legislatore e la sua interpretazione giurisprudenziale.

Non tanto ai testi appartiene il predicato della normatività, quanto al loro significato che va compreso� in relazione ai casi da decidere.

Così tematizzando la tensione tra il vincolo del giudice alla legge e la sua funzione produttivo-creativa del diritto, il “problema” dell’ermeneutica giuridica diviene quello di un trattamento corretto del testo di legge, della sua corretta applicazione al caso.

E’ proprio in questo tentativo di ridefinire il rapporto tra teoria e prassi nel diritto, attraverso una forte sottolineatura del momento dell’applicazione nel processo interpretativo, che l’ermeneutica giuridica trova il suo carattere specifico, che la differenzia da altre teorie dell’interpretazione del diritto e vale a conferirle una fisionomia teorica precisa, che ancora si stenta a riconoscere, soprattutto in Italia.

Il primo bersaglio polemico che accomuna le posizioni giuridico- ermeneutiche è rappresentato dalla teoria dell’interpretazione del positivismo giuridico tradizionale, che ancora permea di sé la cultura dominante dei giuristi, secondo cui la giurisdizione consiste in una attività meramente dichiarativa.

Per le teorie giuridiche dominanti, l’applicazione del diritto altro non sarebbe se non la riproduzione meccanica, in tutti i casi sussumibili sotto la norma, di un significato già compiutamente dato e fissato una volta per tutte.

Al contrario, le premesse del lavoro giudiziale non possono in nessun caso considerarsi come già date� e precostituite.

Pur riconoscendo come propria base teorica il fondarsi della comprensione nel linguaggio, l’ermeneutica giuridica opera una relativizzazione delle esigenze di precisione e trasparenza del linguaggio giuridico, che, pur certamente rilevanti, non danno di per se stesse sufficienti garanzie di corretto trattamento dei testi giuridici.

L’estrema precisione del linguaggio si otterrebbe soltanto al prezzo di uno svuotamento del contenuto e del senso e di una sostanziale irrilevanza del soggetto comprendente.

�Mentre la teoria analitica, determinando il significato di un testo secondo regole semantiche generali, è costretta a separare significato del testo e comprensione intersoggettiva, il pensiero ermeneutico rende invece possibile un’inclusione del testo e del soggetto comprendente nel processo di costituzione intersoggettiva di una decisione esatta[143].

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