Capitolo Terzo

CONFESSIONI RELIGIOSE E ORDINAMENTO

Sommario: 
- 3.1. Il concetto di confessione religiosa. Impostazione del problema. 
- 3.2. Il fattore religioso nelle esperienze straniere. 
- 3.3. La situazione italiana. Dati normativi ed opzioni valutative. 
- 3.4. Le confessioni religiose dal paradigma alla autoreferenziazione.
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3.1.    Il concetto di confessione religiosa: impostazione del problema.

Finora abbiamo ampiamente parlato di culti e, soprattutto, di confessioni religiose, dando per pacifici e scontati, per motivi di semplificazione espositiva, il contenuto ed il significato di un�espressione, come quella di �confessione religiosa�, che si rivela invece quanto mai difficile da circoscrivere nei suoi precisi confini semantici ed ambiti di identificazione.

Se � vero che questa situazione di incertezza � anche il portato del fondamentale disinteresse, protrattosi per diversi decenni, per la tutela delle religioni di minoranza e, conseguentemente, della messa in disparte dell�art. 8 della Costituzione[1], � anche innegabile che quella che, fino a due decenni fa, poteva ancora sembrare una questione eminentemente teorico‑speculativa, perch� priva di immediati riflessi �pratici�, � venuta a delinearsi, dopo la revisione del Concordato e l�apertura della �stagione delle intese�, come una delle pietre angolari nell�odierno sistema del diritto ecclesiastico italiano.

L�importanza e l�urgenza della questione, infatti, sono state evidenziate, recentemente, dall�emergere di due problematiche: la prima � costituita dalla comparsa sulla scena di �nuovi movimenti religiosi�[2], perlopi� di origine orientale - anche a causa dell�importanza che hanno assunto nel nostro Paese i fenomeni migratori -, alcuni dei quali si discostano sensibilmente dai canoni di classificazione elaborati sulla base dell�esperienza delle religioni da noi tradizionalmente pi� diffuse e praticate[3], cosicch� risulta difficile, talvolta, ricondurre questi movimenti nell�alveo delle confessioni (a parte la considerazione che, a monte del concetto di confessione, sta la stessa nozione di religione tout court, che � divenuta a tutt�oggi oltremodo controversa); la seconda � data dalla produzione, ormai �alluvionale�, di misure di garanzia, di sostegno e di privilegio rivolte al fenomeno religioso - sia a livello statale che locale -, e dalla conseguente necessit� di stabilire quali siano i gruppi legittimati, in concreto, ad avvalersene[4] (per evitare possibili abusi dati dal dilagare della �religiosit�� delle formazioni sociali finalizzata solamente a fruire delle norme di favore).

Diventa subito evidente come la seconda questione sia legata da un nesso di subordinazione rispetto alla prima, non appena si rifletta sul fatto che il negare, a taluni nuovi movimenti, il carattere di confessioni religiose, non potr� far altro che risolversi nella negazione dell�applicazione, a tali gruppi, delle misure di sostegno e di privilegio di cui si diceva poc�anzi, con la conseguenza di una evidente obliterazione del principio di uguaglianza, ove, nella realt� dei fatti, al problema della sussunzione della fattispecie concreta �gruppo religioso� in quella astratta di �confessione religiosa� non sia stata data una risposta univoca in tutti i casi[5].

La dottrina italiana, negli anni, ha percorso diverse vie per giungere ad una definizione del concetto che paia soddisfacente - del resto, �nella totale mancanza di riferimenti legislativi, con notevole approssimazione e pregiudizio�[6] -, ma, a tutt�oggi, una soluzione ottimale che trovi d�accordo tutti gli studiosi � ancora ben lungi dall�essere formulata, cosicch� il problema, nonostante gli sforzi teorici sottesi a tale operazione, rimane sostanzialmente irrisolto[7].

Anche la giurisprudenza, sia di merito che di legittimit�, sebbene con gli strumenti ad essa connaturali, ha cercato di dare il proprio contributo all�annosa questione, e solo ultimamente, come si vedr�, il nostro Giudice della costituzionalit� � parso giungere ad una sorta di convergenza - sebbene in un modo quasi inconscio e non del tutto univoco -, con le tesi formulate de iure condendo da una parte autorevole, sebbene ancora minoritaria, della dottrina, che sembra pi� di ogni altra aver inquadrato la situazione in una accettabile prospettiva.

Nel corso della trattazione che seguir�, cercheremo perci� di adombrare sinteticamente le principali alternative interpretative prospettateci dagli studiosi, che negli anni si sono sforzati, per cos� dire, di rivestire di carne lo scheletro propostoci dal Costituente con l�oscura, e per certi versi anodina, locuzione di confessione religiosa. Tentando di delineare una summa divisio tra di esse, e valutandone i pregi e le controindicazioni, arriveremo poi a tirare le fila del discorso, dimostrando come la tesi che pi� di ogni altra ci pare - rebus sic stantibus - cogliere meglio l�essenza del fenomeno, trovi un aggancio proprio in una disposizione ricavabile dall�intesa con l�Unione delle comunit� ebraiche, che costituisce proprio l�oggetto della nostra trattazione.

Tuttavia sar� utile, in via preliminare, allargare �furtivamente� lo sguardo, oltre i confini nazionali, sulla giurisprudenza e sulla dottrina straniere - senza peraltro alcuna pretesa di esaustivit� comparatistica al riguardo, ma unicamente a titolo esemplificativo -, per constatare come l�incertezza regni sovrana sia negli ordinamenti di Paesi pi� vicini al nostro, come la Francia e la Spagna, sia in quelli d�oltreoceano, nei sistemi separatisti di marca statunitense. Una dimostrazione, questa, della natura oggettiva della difficolt� di definire giuridicamente i concetti sia di confessione[8], che di religione, e della necessit� - comune a tutti gli ordinamenti in quanto accolgano il principio del favor religionis[9] -, di evitare che detto favor  sia esteso a ci� che religioso non �, senza per questo venire a conculcare non solo il fondamentale principio di uguaglianza ma, ancor prima, quello della libert� di coscienza, ci� postulando un delicato equilibrio tra valori, un equilibrio la cui effettivit�, del resto, non sempre � agevolmente verificabile e, se il caso, pacificamente correggibile.

Anche se non � questa la sede pi� adatta per una disamina della libert� di coscienza, non possiamo esimerci dal rimandare al pensiero di quell�autorevole dottrina che, opportunamente, considera come la libert� di coscienza dei consociati si erga oggi come una delle basi su cui poggiano gli odierni ordinamenti pluralisti, e che anche se �non � stata formalmente e espressamente presa in considerazione da tutti i testi costituzionali�, come � il caso del nostro, tuttavia �non ne mancano il riconoscimento e la tutela�[10], configurandosi la libert� di coscienza come il �principio creativo che rende possibile la realt� delle libert� fondamentali dell�uomo�[11].

3.2.    Il fattore religioso nelle esperienze straniere.

Analogamente al sistema italiano, nella legislazione degli Stati Uniti non si rinviene alcuna definizione giuridica n� di religione n� di confessione, ma, diversamente che da noi, la forte connotazione multirazziale e multietnica della societ� nordamericana, e la conseguente presenza ab origine di una pluralit� di gruppi e di fedi religiose diverse, fin dal secolo scorso hanno imposto alla dottrina, ma soprattutto alla giurisprudenza, un ruolo di supplenza nella ricerca di una soluzione equilibrata al problema[12], in un ordinamento fondato essenzialmente sulla common law, in cui l�apporto creativo del giudice, nell�interpretazione della legge, svolge un ruolo di capitale importanza nel continuo processo di adeguamento del diritto ai mutevoli valori ed esigenze della societ�[13]: indubbiamente, i giudici, soprattutto della Supreme Court, hanno cercato di colmare tale vacuum, ma con soluzioni non sempre del tutto convincenti, sia sul piano esegetico che su quello sistematico.

Nella sentenza di una delle Court of Appeals del 1979[14], i giudici ritengono utile, ai fini della risoluzione della questione concreta sottoposta al loro esame, una ricostruzione preliminare, in chiave storica, delle varie posizioni assunte nel tempo dalla Supreme Court degli Stati Uniti, sulla definizione del concetto di religione. Dallo speculum offertoci da questi giudici, emerge chiaramente che quando, sul finire dell�Ottocento, sul continente americano non si erano ancora affermati i movimenti religiosi di matrice orientale, dottrina e giurisprudenza propendevano unanimemente per una concezione per cos� dire �tradizionale� della definizione de qua, che veniva pertanto ad essere basata su di una percezione teistica della religione, e quindi strettamente legata alla fede in un Dio, creatore di tutte le cose[15].

Ma con il passare del tempo, ed il prendere piede sia di religioni di origine orientale, che di nuovi e rivoluzionari valori nella societ� contemporanea, l�elemento contenutistico ha cominciato via via ad espandersi, per poter arrivare all�accoglimento di una nozione di religione capace di includere in s� anche i movimenti non basati sulla fede in (un) Dio[16].

Il passo successivo ha portato, quindi, alla totale dissoluzione, ed alla conseguente inutilit�, dell�elemento contenutistico quale criterio discretivo nell�identificazione della religione, con il progressivo affermarsi di nozioni sempre pi� aperte che etichettavano come religiose delle convinzioni fondate pi� che altro su imperativi stricto sensu etici o morali residenti nella coscienza di ciascuno: era il passaggio dalla originaria concezione teistico‑contenutistica, �all�affermazione di un criterio di qualificazione incentrato sulla funzione (anzich� sul contenuto) della religione  e sul ruolo che essa gioca nella vita dell�uomo�[17].

E la Supreme Court degli Stati Uniti � giunta cos� a postulare esplicitamente l�esistenza di una relazione di sostanziale equivalenza tra la fede ortodossa in Dio, e una qualsiasi convinzione basata su di una potenza, su di un essere, o su di una fede a cui ogni altra cosa � subordinata, identificando la religione con l�interesse fondamentale - di qualsiasi natura esso sia e qualsiasi contenuto esso abbia -, che guida la vita del singolo[18].

Ma anche l�utilit� definitoria del cosiddetto criterio funzionale � andata diminuendo, con il tempo, di pari passo alla progressiva dilatazione e disgregazione dello stesso, per la necessit� di includervi movimenti e gruppi sempre nuovi e diversi, cosicch� una parte della dottrina statunitense � giunta, ormai, a sostenere recisamente che non esiste, oggi, una definizione giuridica di religione che sia pacificamente accettata, ed � molto improbabile che se ne potr� mai elaborare una[19], e mentre la Supreme Court tenta la strada del revirement giurisprudenziale, cercando di riproporre, tra le maglie del sistema, l�adozione di una definizione basata sul criterio contenutistico[20], la giurisprudenza delle corti inferiori ne approfitta per tentare la costruzione di un modello imperniato sull�applicazione del metodo analogico in stretta correlazione con una indagine conoscitiva volta al riscontro, nella realt� in esame, di determinati indici rivelatori della natura religiosa[21].

Se questa � la situazione americana, avvicinando lo sguardo al continente europeo ci accorgiamo che gli apporti dottrinali e giurisprudenziali sull�argomento sono stati finora piuttosto scarsi, e che solo negli ultimi tempi - soprattutto a causa, come gi� detto, del consistente aumento dei flussi migratori e del conseguente contatto con culture profondamente diverse dalla nostra -, � emersa anche qui da noi la necessit� di una pi� precisa specificazione di taluni concetti, che sono essenziali al fine di distinguere la religione da altri fenomeni di varia origine e consistenza.

In tale quadro, la giurisprudenza spagnola si attesta su una posizione di moderato tradizionalismo, aderendo, nella sostanza, alla tesi teistica, o contenutistica, di cui supra: di conseguenza, il fattore religioso viene ravvisato soltanto in quelle dottrine le cui fondamenta poggino sulla base della fede in un Dio, unitamente alla pratica di culti, o comunque di riti, idonei a costituire un tramite privilegiato tra l�uomo e la divinit�[22]; tutto il resto, per i tribunali spagnoli, esula dal concetto di religione, e non d� quindi alcun titolo per la iscrizione nel �Registro delle Entit� Religiose�, previsto dalla legge organica fondamentale sulla libert� religiosa del 5 luglio 1980.

Se, de iure condito, il problema della legittimit� di una simile operazione definitoria condotta in s� angusti termini non si pone neppure - dal momento che i requisiti per accertare la finalit� religiosa degli enti sono previsti dalla legge stessa -, rimane comunque il dubbio se, de iure condendo, il sistema spagnolo sia il migliore possibile, comportando forse, almeno cos� come viene inteso dalla giurisprudenza dominante, un�inammissibile ingerenza valutativa del potere secolare nel momento in cui, attraverso l�indagine volta all�accertamento della finalit� religiosa dell�ente, si spinge sino alla valutazione del patrimonio dogmatico e dottrinario in un campo che, di per s�, non si presenta affatto delineato in termini cos� rigorosi, ma �, al contrario, ricco di zone d�ombra, in cui il rischio di un�obliterazione della libert� di coscienza, e di religione, � in agguato dietro ad ogni angolo. Meglio, allora, secondo la proposta di parte della dottrina[23], limitare il controllo statale al momento del mero accertamento che le finalit� del gruppo religioso non rientrino nell�ambito di attivit� connesse allo studio dei fenomeni psichici, spiritualisti o parapsicologici, che per la legge spagnola sono estranei all�ambito della religione, senza per� arrivare a penetrare, con una valutazione di merito, nel patrimonio dottrinario del gruppo.

In Francia, il primo comma dell�art. 19 della legge del 9 dicembre 1905, emanata dopo la rottura dei rapporti tra Stato e Chiesa, qualifica esplicitamente come associazioni religiose, o di culto, le sole che abbiano per oggetto l�esercizio esclusivo del culto[24]: la giurisprudenza francese non ha, tuttavia, fornito significativi contributi sull�interpretazione della norma in questione, limitandosi, la maggior parte delle volte, a rilevare se, nel caso sottoposto al suo esame, fosse dato riscontrare la presenza dell�esclusiva finalit� dell�esercizio del culto, senza tuttavia spingersi ad indagare quali caratteri dovesse in concreto presentare un�associazione per potersi fregiare di una tale qualifica[25].

Quando, invece, tale indagine � stata compiuta, essa si � talvolta spinta troppo in profondit�, pervenendo cos� a conclusioni del tutto inaccettabili, come quando si � giunti a negare il carattere di associazione di culto all�associazione cristiana dei testimoni di Geova di Francia, in conseguenza di un giudizio di merito sulla compatibilit� dell�ideologia religiosa con i princ�pi di ordine pubblico (nella specie, il contrasto del diritto alla salute con il rifiuto della pratica delle emotrasfusioni, opposto strenuamente dai seguaci della religione di Geova)[26].

I tribunali tedeschi, dal canto loro, hanno affermato con forza l�esigenza di una fede in Dio, seppure suscettibile di essere espressa anche in una forma politeista, che deve ricoprire un ruolo centrale nella vita della confessione[27], mentre il riconoscimento dello status di corporazione di diritto pubblico viene negato a quelle confessioni la cui fede non presenti i caratteri dell�originalit�[28] rispetto ad altri credi, o il cui numero di fedeli non sia abbastanza ampio da fondare la presunzione di una certa stabilit� e durata nel tempo della Chiesa[29].

3.3.    La situazione italiana. Dati normativi ed opzioni valutative.

Nel porre il principio, consacrato nell�art. 8 della nostra Costituzione, della eguale libert�, il legislatore Costituente introdusse nell�ordinamento italiano il termine di �confessioni religiose� senza peraltro chiarirne la precisa portata, e realizzando cos�, con la disposizione de qua, una sorta di �disposizione normativa aperta�[30], suscettibile per ci� stesso di essere adattata alle pi� diverse realt� sociali ed istituzionali. L�espressione in parola era completamente nuova ed assolutamente estranea al consueto lessico usato dal legislatore - e veniva preferita a quella di �altre Chiese�, che pure era stata prospettata nel primo progetto di quello che sarebbe poi divenuto l�attuale art. 8 della nostra Carta fondamentale[31] -, e segnava per la prima volta l�abbandono della locuzione di �culti�, che fin dal periodo precedente all�unit� del Paese era stata utilizzata per definire le diverse Chiese, compresa quella cattolica[32].

Evidentemente, non si riusc� a trovare una espressione migliore di questa[33], presa di peso, tuttavia, dalla tradizione cristiana e, in particolare, connessa con la �divisione della cristianit� conseguente alla Riforma�[34], anche se evidentemente adoperata, dalla formulazione costituzionale, �nella accezione traslata di �gruppo religioso��[35]: infatti, � indubitabile che, con questa espressione, il Costituente volesse fare riferimento sia alla Chiesa cattolica che alle altre religioni, comprese quelle non cristiane, se � vero che - come abbiamo visto nel capitolo precedente -, tra i �culti� gi� ammessi nello Stato, - e che non potevano, perci�, non essere ricompresi tra le confessioni considerate dal Costituente -, figurava anche quello ebraico, che, tra l�altro, si era rivolto al legislatore presentando progetti e suggerimenti poco pi� di un mese prima della discussione sul testo del futuro art. 8.

Secondo l�opinione di una nota studiosa, negli anni seguenti all�emanazione della Costituzione, opportunamente il legislatore non si preoccup� di riempire di contenuto quella locuzione, dal momento che la previsione di una formula che indicasse quali, tra le diverse formazioni sociali, avrebbero dovuto essere ricomprese nel concetto di �confessioni religiose�, ex art. 8, avrebbe sostanzialmente svuotato di contenuto il riconoscimento della loro eguale libert� di fronte alla legge, cos� come contemplato nel primo comma dello stesso art.[36].

Resta il fatto che ci� non ha impedito l�apertura di un acceso e travagliato dibattito tra gli studiosi, a proposito del metodo migliore per arrivare a circoscrivere e ad applicare nella realt� concreta il concetto, e che ha visto di volta in volta prevalere soluzioni antitetiche, a seconda dei criteri esegetici utilizzati dagli studiosi, ma senza portare, almeno fino a tempi recentissimi, ad intravedere una soluzione - che, peraltro, non � considerata tale da tutta la dottrina -, in grado di contemperare i diversi - e talora confliggenti - valori, sottesi dalla problematica de qua[37].

Indubbiamente, tenersi in equilibrio entro un campo pervaso da opposte tensioni � un esercizio molto difficile, e spesso l�opzione di coscienza sottesa a queste problematiche � rimasta oscurata dalla necessit� - che pur esiste, lo abbiamo gi� visto, cos� nel nostro come negli altri ordinamenti -, di circoscrivere il numero dei soggetti legittimati ad un trattamento di favore[38] e - in modo particolare per quanto riguarda l�ordinamento italiano -, ad addivenire alle intese con lo Stato (che, stando all�incontrovertibile dato costituzionale, si configurano come il presupposto indispensabile per l�accesso dei gruppi religiosi ad un tale trattamento).

Il dibattito - che ha coinvolto sia i costituzionalisti che gli ecclesiasticisti -, ha preso le mosse dall�analisi combinata degli artt. 8 e 19 della nostra Carta costituzionale, e, sulla base della conclusione secondo la quale la Costituzione ha voluto differenziare in modo reciso le confessioni da tutti gli altri raggruppamenti con finalit� religiosa, si � incentrato soprattutto sull�enucleazione di un criterio distintivo, che fosse tale da permettere di distinguere nettamente ci� che � una confessione religiosa, da ci� che rimane invece una semplice associazione[39].

Partendo dall�affermazione che tra associazioni e confessioni corre un rapporto da genus ad species, gli studiosi hanno postulato quasi unanimemente che tra i due concetti esiste una sorta di gerarchia[40], o meglio, che per assurgere alla dignit� di confessione, l�associazione religiosa deve essere in possesso di un quid pluris, salvo poi, nella realt� dei fatti, trovarsi in totale disaccordo in ordine all�identificazione di questo �quid�, o al metodo da seguire per arrivare ad identificarlo.

Ad esempio, la dottrina pi� tradizionale - e pi� risalente - si � giovata, in un primo tempo, dell�apporto di discipline estranee alla scienza giuridica, facendo affidamento soprattutto sugli strumenti fornitici dalla sociologia[41], per giustificare l�assunto secondo il quale dal carattere aperto, e quindi di norma in bianco, dell�art. 8, discenderebbe per forza di cose il riferimento ad una nozione essenzialmente storicistica - non strettamente giuridica - del concetto in parola, e cio� alla confessione cos� come viene percepita (e recepita) dalla cosiddetta �coscienza comune�[42].

Ma se una simile opinione avrebbe potuto, al limite, essere avallata nel primo periodo di attuazione della Costituzione, il processo di trasformazione e di evoluzione della societ� italiana, connesso al progressivo mutare dei valori ed al diffondersi, anche in Italia, di religioni provenienti da contesti culturali (e cultuali) profondamente altri rispetto al nostro, hanno presto finito col far cadere in rapida obsolescenza l�utilit� del richiamo al concetto sociale, tanto da rendere necessaria una ulteriore specificazione della definizione cos� ricavata[43].

Le aporie definitorie intrinseche al concetto sociale hanno portato quindi altra parte della dottrina a porre, alla base della definizione, un elemento pi� ampio, come quello costituito dalla �opinione pubblica formatasi nella societ� italiana�[44], ma che, proprio a causa di tale sua ampiezza, si � rivelato troppo generico per servire allo scopo e, quindi, anch�esso inutile, ma soprattutto controproducente, se � vero che - come giustamente nota la dottrina pi� recente -, �il problema della tutela delle confessioni va affrontato, proprio ed innanzi tutto, con riferimento al momento genetico in cui esse, per difficolt� proprie od esterne, non abbiano ancora �sfondato�, non si siano ancora accreditate nell�opinione pubblica�[45] (anche a tacere del fatto che l�opinione pubblica � spesso manipolata, o condizionata, dall�opinione dei gruppi dominanti nella societ�, ed in specie, nel nostro caso, dalla confessione di maggioranza).

Le stesse obiezioni, sostanzialmente, possono essere mosse ai tentativi effettuati dai sostenitori della tesi che ha fatto riferimento, piuttosto che all�opinione pubblica, al consolidamento della confessione nella �tradizione italiana�[46], utile soltanto a circoscrivere in pi� angusti termini quella dell�opinione pubblica, di modo che, ad esempio, �un gruppo di musulmani riunitosi in Italia per finalit� religiose non darebbe vita - nell��mbito del nostro ordinamento - ad una confessione ma solo ad una associazione in base all�art. 19�[47], in cui � in re ipsa quella �diffidenza verso una fenomenologia religiosa diversa da quella cattolica o cristiana, e comunque lontana dalla tradizione istituzionale delle chiese d�occidente�[48], e che bene risponde ad una valutazione della societ� che si vorrebbe sempre uguale a s� stessa.

Inoltre - e l�obiezione ci pare risolutiva -, � stato giustamente osservato che la formula dell�art. 8 parla semplicemente di �confessioni religiose� e non di �confessioni religiose tradizionali�, e che quindi la Costituzione mostra di proteggere tutte le minoranze religiose in quanto tali, e non in quanto consolidatesi nella tradizione italiana, cosicch� intendere la formula dell�art. 8 nel secondo senso �importerebbe una restrizione del significato delle norme in esame fuor d�ogni previsione di esse�[49].

Nulla autorizza a pensare, del resto, che, in mancanza di indicazioni legislative in tale senso, il tratto distintivo delle confessioni sia rappresentato dalla consistenza numerica, come invece ha fatto chi ha identificato, forse prendendo a prestito l�elaborazione giuridica tedesca (la quale, per�, � fondata su precisi dati normativi), la realt� confessionale con una formazione sociale caratterizzata, oltre che dalla �seriet� dei rapporti con gli appartenenti al consesso, soprattutto dall�elemento del �concorso stabile di un certo numero di aderenti�[50].

In ultima analisi, non ci sembra accoglibile neppure quella tesi, pur prospettata da una parte autorevolissima della dottrina, che, proponendo l�interpretazione del termine �confessione� in stretta connessione con quella dell�aggettivo �religiosa�, vorrebbe differenziare le confessioni dalle associazioni sulla base dell�assunto secondo cui solo le prime sarebbero caratterizzate da �una propria e originale concezione totale del mondo, che investe, oltre ai rapporti tra uomo e Dio, pure i rapporti tra uomo e uomo�, basata essenzialmente �sull�esistenza di un Essere trascendente, in rapporto con gli uomini�[51].

A questa impostazione, infatti, possono essere mosse due obiezioni di fondo. La prima � che, cos� posto il requisito dell�originalit� - o della novit� - di concezione del mondo, rimarrebbero esclusi dalla nostra considerazione non solo la maggior parte dei nuovi movimenti religiosi presenti al giorno d�oggi nel nostro Paese - in quanto � sempre pi� difficile, al loro interno, riscontrare precisi caratteri di originalit� idonei a distinguerli nettamente l�uno dall�altro e dalle religioni consolidate[52] -, ma anche quelle confessioni �tradizionali�, di origine protestante - tutte derivate dal ceppo ebraico‑cristiano -, tra le quali non � dato riscontrare alcuna differenza originale, basandosi esse solamente su di una �diversit� di interpretazioni teologiche, e talvolta anche solo esegetiche, della stessa Scrittura, che hanno alimentato diversi modi culturali e tradizioni storiche di vivere la stessa fede�[53] (e, sotto questo aspetto, neppure distinguibili dalla stessa Chiesa cattolica); oltretutto, anche in questo caso vale l�obiezione secondo cui il criterio dell�originalit� della professione di fede manca del tutto di una base normativa.

Il secondo appunto che possiamo fare alla tesi in esame �, in un certo senso, di pi� ampio respiro, e muove dalla considerazione del significato attribuito all�aggettivo �religiosa�, che in questo caso verrebbe a presupporre �una univocit� del significato di �religione�, che viceversa � caratterizzata dalla polivalenza�[54]. In altre parole, la religione verrebbe qui ad essere definita - attraverso il riferimento ad un Essere trascendente[55] -, grazie all�adesione alla impostazione teistica di cui si � ampiamente parlato in precedenza, trattando della giurisprudenza statunitense e del suo iter evolutivo, evidenziandone d�altro canto la portata troppo riduttiva, poich� l�opinione che ogni religione postuli necessariamente l�esistenza di una divinit� � storicamente condizionata dalle religioni teiste di stampo occidentale - che non possono esse sole porsi a base di una definizione della religione e dei fenomeni ad essa connessi che possa aspirare ad avere un�utilit� euristica generale anche soltanto nei limiti del nostro ordinamento -, ed �, altrettanto storicamente, contraddetta dalla presenza costante, in altre parti del mondo, di religioni �a‑teiste�, come il pi� volte menzionato buddhismo o il confucianesimo, ma che non per questo vengono considerate come semplici movimenti filosofici.

La stessa critica pu� essere rivolta a quelle tesi che, partendo ancora una volta dal riferimento al concetto di confessione cos� come percepito dalla coscienza sociale, hanno cercato di affinarlo unendolo al riscontro di tutta una serie di componenti esteriori, operazione che, se da una lato ha il pregio di essere agganciata ad elementi pi� oggettivi del puro e semplice riferimento alla coscienza sociale - in quanto la presenza di fattori esteriori � pi� facilmente, ed oggettivamente, verificabile -, dall�altro lato � suscettibile di portare a dei risultati e conclusioni inaccettabili, se per elementi esteriori vengono presi in considerazione - come, del resto, � stato fatto -, principalmente le pratiche liturgiche e la presenza di ministri di culto[56].

Con il che, il criterio sociologico verrebbe a specificarsi anch�esso come tentativo di definizione della religione in s� - piuttosto che della realt� confessionale anche al fine della distinzione dalle associazioni -, ed in particolare come approccio teistico - il culto presupponendo una divinit� a cui dedicare dette pratiche -, con il grave difetto di dare per dimostrato proprio l�id demonstrandum, che, cio�, una religione che non contempli riti dedicati ad una divinit� non sia da considerare religione in senso proprio, risolvendosi perci� ancora una volta - secondo noi - in una mera petizione di principio[57].

In alternativa alle tesi prospettate, � stato proposto, da autorevole parte della dottrina, di porre l�accento sui caratteri pi� eminentemente strutturali del gruppo religioso, attraverso il riferimento, soprattutto, all�aspetto istituzionale, normativo ed organizzativo della sedicente confessione: sarebbe allora agevole operare una distinzione tra �quelle comunit� religiose che nell�ordinamento statale si presentino esistenti e operanti quali pure e semplici associazioni con fini di culto, unite bens� dalla comune fede ma senza n� imporre doveri n� pretendere diritti dai propri membri e prive, come tali, di ogni organizzazione statutaria propria pi� o meno istituzionale, in quanto da loro stesse giudicata contrastante con i propri princ�pi spirituali o comunque non opportuna�, e le vere e proprie confessioni, che sarebbero da identificare con �quelle comunit� religiose sia nazionali, sia supernazionali o straniere che risultino dotate di una positiva organizzazione statutaria e di un assetto istituzionale con una propria normazione�[58].

Altre volte, invece, l�aspetto istituzionale � stato preso in considerazione unitamente a quello, funzionalistico, del fine perseguito dal gruppo stesso: cos�, ad esempio, � stato sostenuto che �la confessione religiosa si differenzia per il carattere istituzionale e l�esistenza di una normazione e di un�organizzazione per il perseguimento di fini religiosi determinati�[59], mentre altri, sottolineando esclusivamente l�aspetto funzionalistico, ha asserito che l�unico elemento discriminativo delle confessioni dalle altre formazioni sociali �non pu� essere che quello del fine specifico perseguito dal gruppo stesso, nel senso che si ha confessione l� dove lo scopo finale della collettivit� - a cui essa � informata ed al cui conseguimento � immutabilmente diretta - � favorire il contatto tra l�individuo e potenze trascendenti�[60].

Se le tesi che fanno appello al dato funzionalistico, o della peculiarit� del fine religioso - da solo o in varia combinazione con elementi strutturali -, non riescono a cogliere nel segno, dal momento che anche le associazioni hanno un proprio fine specifico - con il che andrebbe smarrita la distinzione di esse dalle confessioni, che le dette tesi si proporrebbero invece di fondare[61] -, l�opzione interpretativa secondo la quale il gruppo, per assurgere alla dignit� di confessione religiosa, dovrebbe presentare necessariamente un�organizzazione ed una normazione propria, va oltre il dettato costituzionale: infatti, il secondo comma dell�art. 8, prevedendo la possibilit� (e non la necessit�), per le confessioni religiose, di organizzarsi secondo propri statuti, riconosce a formazioni sociali gi� esistenti - e, pertanto, gi� qualificabili come confessioni -, il diritto di darsi un�organizzazione, venendo con ci�, seppure implicitamente, ad ammettere la possibilit� dell�esistenza di confessioni religiose non organizzate, ma, comunque, pur sempre qualificabili come confessioni[62], e, d�altronde, al giorno d�oggi non � difficile constatare come proprio �alcune confessioni di pi� recente formazione sono orientate a non darsi norme giuridiche cogenti e sistematiche, e a non seguire modelli gerarchici permanenti, ma tendono ad organizzare la propria esistenza ed attivit� secondo uno stile comunitario e con forti tratti di spontaneit�[63].

3.4.    Le confessioni religiose dal paradigma alla autoreferenziazione.

Un mutamento di prospettiva, senza dubbio suggestivo, viene oggi prospettato da chi ha preliminarmente constatato come �ogni definizione presuppone la capacit� di identificare l�essenza del fenomeno analizzato, cio� uno o pi� caratteri che siano al tempo stesso sufficienti e necessari a qualificarlo ma, sotto questo profilo, tutti i tentativi compiuti dalla dottrina giuridica (e non solo giuridica: si pensi alla storia ed alla sociologia della religione) hanno largamente dimostrato l�impossibilit� di pervenire a questo risultato in relazione alla definizione di religione�[64]: si � cos� proposto di andare alla ricerca di un paradigma, anzich� di una definizione, della religione.

Cos� facendo - almeno secondo la dottrina in parola -, non si sarebbe pi� costretti a ragionare negli angusti termini di appartenenza o di esclusione, bens� in quelli, ben diversi, di vicinanza o lontananza dal paradigma, o modello, di religione (e di confessione), che sarebbe agevole ricavare dall�insieme complessivo delle norme dell�ordinamento giuridico italiano, isolando determinati �caratteri che debbono essere presenti in ogni gruppo che intende qualificarsi come confessione religiosa�[65].

E tali caratteri sarebbero da ravvisarsi, principalmente, nella �credenza in una realt� trascendente (non necessariamente un Dio), capace di dare risposta alle domande fondamentali relative all�esistenza dell�uomo e delle cose, atta a fornire un codice morale ed a generare un coinvolgimento esistenziale dei fedeli che si manifesta (tra l�altro) nel culto e nella presenza di una sia pur minimale organizzazione�[66].

Un simile procedimento avrebbe il pregio, oltretutto, di inquadrare meglio determinate realt�, che sfuggirebbero altrimenti all�occhio classificatore - e indagatore - del giurista, poich� �anzich� essere separate da una netta linea di frattura, passibile di essere individuata con sicurezza, le aree del religioso e del non religioso sono unite da un�ampia zona grigia in cui si collocano realt� [...] che, senza violare i princ�pi della logica giuridica, possono essere definite religiose o non religiose a seconda delle sfumature interpretative con cui si assume questo termine�[67]; tuttavia, come altri ha osservato, �l�operazione di �estrazione� di un normotipo da una fotografia dello scenario in cui si situa una pluralit� di soggetti diversi (che reclamano di restare diversi), non � esente da qualche arbitrariet� e potrebbe anche essere poco funzionale all�accettazione della eterodossia, fenomeno connaturato allo sviluppo delle religioni�[68], soprattutto nell�ambito di un Paese, come il nostro, che fino a poco tempo fa era ancora tutto incentrato su di un concetto di religione essenzialmente tradizionalista.

Partendo da questa constatazione, � venuta ad affermarsi, in dottrina, una tesi favorevole a cancellare ogni distinzione tra confessioni ed associazioni, dettata soprattutto dalla preoccupazione, tutta contingente, che, proprio sulla base di questa differenziazione dai confini cos� labili ed incerti, possa derivare una qualche indebita discrezionalit� da parte degli organi dello Stato competenti in materia[69]: si � cos� affermato che �le espressioni formazioni sociali e associazioni usate dal costituente negli artt. 2 e 18 costituiscono un genus nell�ambito del quale tutti i gruppi sociali con finalit� e carattere religioso rappresentano delle specificazioni. Nella categoria delle formazioni sociali con finalit� religiosa, in particolare, � difficile individuare una concreta distinzione tra �associazioni� e �confessioni� religiose, in quanto non ricorre una differenza riguardo alla struttura, ai caratteri ed alla natura delle due indicate formazioni sociali con finalit� di culto. [...]Sembra quindi doversi concludere che manca qualsiasi sicuro criterio che valga a far distinguere tra loro le confessioni religiose dalle associazioni religiose, e che queste due �associazioni tipiche� rientrano nella generale categoria delle formazioni sociali con finalit� religiosa�[70].

Ma, come altri ha notato, questa opinione non pu� essere condivisa, soprattutto per l�inquadramento complessivo del fenomeno confessionale che da essa deriverebbe: infatti, �occorre tenere presente, al riguardo, che esiste una precisa distinzione, nell�articolo 8 della Costituzione, tra la garanzia della eguale libert� che compete a tutte le confessioni religiose, e la previsione delle Intese, di cui al 3� comma, che regolano i rapporti tra Stato e alcune confessioni non cattoliche. La garanzia della eguale libert�, se non si vuole limitarla alla sfera del lecito, assume una precisa qualificazione in ordine a diritti e prerogative che competono alle confessioni in quanto organismi identificabili ed autosufficienti rispetto a qualsiasi altra aggregazione religiosa�[71].

A nostro avviso, la gran parte della dottrina ha trascurato di considerare un aspetto del problema che, nella sua apparente banalit�, non risulta analizzato nella misura che meriterebbe: infatti, per anni ci si � affannati nella ricerca di elementi oggettivi che ci permettessero di poter contraddistinguere le confessioni religiose, tralasciando completamente l�aspetto soggettivo della questione.

Solo ultimamente ci risulta essere stata presa in seria considerazione, da parte di altra dottrina, l�ipotesi di lavoro secondo la quale �� lo stesso gruppo sociale che deve, se lo ritiene, qualificarsi e definirsi come confessione�[72], rendendosi perci� stesso autonomo ed autosufficiente non solo rispetto alle altre confessioni, ma anche, ed in primis, nei confronti delle associazioni[73], mentre lo Stato non dovrebbe fare altro che prendere atto della sua esistenza[74], o, al pi�, limitarsi a verificare �l�autonomia strutturale e le finalit� generali dell�organizzazione confessionale�[75].

Nel secondo capitolo abbiamo visto che, con la sentenza 203/1989, la Corte costituzionale ha avuto occasione di definire il contenuto della laicit� dello Stato come �non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia per la salvaguardia della libert� di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale�: e proprio grazie alla riconduzione del fenomeno confessionale nell�ambito del pluralismo che informa la nostra Carta costituzionale, le confessioni religiose vengono ad essere ricomprese nel pi� generale alveo delle formazioni sociali, con le quali fruiscono di alcune particolari garanzie desumibili dall�art. 18[76].

Del resto, gi� con la sentenza 239/1984, tale onnicomprensivit� era stata affermata nell�ambito di una pronuncia concernente l�illegittimit� della norma sull�appartenenza obbligatoria degli ebrei alle comunit�[77], desumendo la Corte, dal combinato disposto degli artt. 2 e 18 della Costituzione, un principio di libert� di adesione applicabile a tutte le formazioni sociali, �tra le quali si possono ritenere comprese anche le confessioni religiose�.

Secondo alcuni autori, la Corte ha optato per una �nozione espansiva�[78] di formazione sociale, capace di ricomprendere in s� aggregazioni sociali pi� o meno organizzate e strutturate, anche se dotate di un notevole carattere di atipicit� rispetto a quelle nominate apertis verbis nella Costituzione. Proprio da questa nozione ampia di formazione sociale, e in conseguenza della prassi sociale pluralistica dello Stato contemporaneo, discende la possibilit�, per le confessioni religiose, di autoqualificarsi come tali, dal momento che �nel modello pluralistico si passa da una concezione ontologica delle formazioni sociali ad una concezione funzionale, per cui � famiglia, sindacato, confessione, ecc. quella formazione sociale che - a prescindere dalle dimensioni, dal riconoscimento, dalla tradizione, ecc. -, si mostra in concreto funzionale allo svolgimento della persona umana sotto il profilo familiare, sindacale, religioso: funzionalit�, che, contro ogni forma di giurisdizionalismo, si misura in base non a criteri estrinseci, per giunta privi di base normativa, ma all�elemento soggettivo della consapevolezza e della volont� dei consociati di agire come formazione autonoma nel perseguimento di uno scopo religioso�[79].

Indubbiamente, il metodo dell�autoqualificazione si presenta, prima facie, come il pi� rispettoso del dettato costituzionale - dato il carattere di norma aperta dell�art. 8 -, in quanto �nessun elemento aggiunge a quelli tradizionalmente accolti dalla dottrina privatistica�[80], e, inoltre, come il pi� appropriato nel confronto con le nuove esperienze che si vanno diffondendo rapidamente nel campo religioso dell�Europa occidentale, le quali, sulla base di criteri oggettivi, finirebbero invece con l�essere espulse dall�ambito della religione, in conseguenza di una operazione di mero astrattismo giuridico[81].

Allo stesso tempo, per�, esso si rivela anche come il pi� pericoloso, almeno in quegli ordinamenti - tra i quali spicca certamente il nostro -, che accolgono il principio del favor religionis[82], generando il (fondato) timore che organizzazioni che nulla hanno a che vedere con la religione, come tali vengano ad autoqualificarsi solamente in vista della possibilit� di godere di tutta quella serie di agevolazioni normalmente accordate al fenomeno religioso[83].

Insomma, nel delicato equilibrio tra valori confliggenti di cui si � fatto cenno all�inizio della trattazione - e costituiti, da un lato, dal rispetto della libert� di coscienza dei componenti del gruppo religioso, e, dal lato contrario, dalla necessit� di escludere dai benefici le entit� che si �improvvisino� confessioni, al solo scopo di godere delle agevolazioni alle quali non avrebbero invece alcun diritto -, in questo caso l�ago della bilancia, dopo un capovolgimento a favore del polo opposto della tensione dialettica, continuerebbe comunque ad indicare verso una direzione sbagliata, in un circolo vizioso da cui risulterebbe pressoch� impossibile uscire.

Da una parte, infatti, l�elaborazione di �indici� via via sempre pi� penetranti e precisi consentirebbe di evitare possibili abusi insiti in una autoqualificazione religiosa �di comodo�, ma finirebbe anche con il venirsi a configurare come un tentativo di dettare i requisiti necessari[84] delle confessioni e di fissarne in modo autoritativo la vera natura[85], con palese violazione del postulato dell�incompetenza dello Stato in materia dottrinaria, in quanto esso non pu� stabilire d�autorit� quale sia una �vera� religione e quale non lo sia[86]. Abbiamo gi� visto ampiamente, del resto, l�insufficienza e la sterilit� intrinseche agli orientamenti tesi a dare una definizione del concetto di confessione (e di religione), tanto che proprio da questa constatazione parte della dottrina ha tratto spunto per elaborare l�approccio �paradigmatico� di cui si � gi� detto[87].

Possiamo ora aggiungere, a quanto rilevato in quella sede, che l�operazione consistente nel partire da una definizione di confessione assunta come �vera�, per poi passare a controllare se il gruppo corrisponde, oppure no, a quella definizione, si risolve sostanzialmente in quella di accertare se i convincimenti interiori degli appartenenti al gruppo corrispondono a quelli che l�interprete accoglie (in quel momento) come gli unici realmente religiosi, comportando perci� un giudizio di valore sulla corrispondenza delle convinzioni di coscienza dei membri della comunit�, alla scala assiologica del soggetto che viene a giudicare ab extra l�autenticit� di dette convinzioni, con una indubbia - e, soprattutto, inammissibile - intrusione nella sfera della coscienza della persona[88]: ci� che la dottrina pi� recente ha avuto modo di definire come metodo intravalutativo, che � la naturale conseguenza dell�orientamento volto alla definizione[89].

Il metodo dell�autoqualificazione consentirebbe, invece, di rispettare nel modo pi� assoluto la libert� di coscienza, e di prescindere del tutto dall�orientamento definitorio, in quanto, nelle sue posizioni estreme, l�autoqualificazione della confessione si porrebbe come una presunzione assoluta, e non suscettibile perci� di prova contraria, con l�evidente difetto, per�, come pi� volte sottolineato, dell�esposizione dello Stato ad ogni sorta di abuso da parte dei gruppi[90].

La migliore e pi� recente dottrina ha osservato che, in questo caso, tertium datur, e, nello sforzo teso a �conciliare le aspettative delle �parti� interessate�[91], � approdata alla configurazione del cosiddetto metodo extravalutativo, ossia di un metodo che - secondo la dottrina de qua - �consenta di verificare la �reale natura� del gruppo rispettando la libert� di coscienza delle persone che vi aderiscono�[92], grazie ad una procedura in due fasi che sincretisticamente contempli entrambi gli aspetti positivi delle due diverse posizioni or ora richiamate.

In questo quadro, l�indagine non parte dalla definizione di confessione, ma dalla autoqualificazione dello stesso gruppo (prima fase), autoqualificazione che, tuttavia, viene qui a configurarsi non pi� come una presunzione assoluta, ma come una presunzione meramente relativa (iuris tantum)[93], suscettibile perci� stesso di prova contraria da parte del giudice (o, a seconda dei casi, della pubblica amministrazione), attraverso la verifica della rispondenza ad alcuni test �formulati avendo presenti i caratteri che di solito contraddistinguono le confessioni religiose�[94] (seconda fase): a questo proposito, potranno bens� venire in considerazione la presenza di riti e cerimonie, di una organizzazione istituzionale o di una originale visione del mondo come, in generale, tutti i criteri proposti nel corso degli anni da parte della dottrina, con la sostanziale differenza, tuttavia, che tali criteri avranno qui una funzione totalmente diversa, �passando da criteri di definizione a test di conferma dell�autoqualificazione�[95], in quanto il metodo extravalutativo � caratterizzato dalla �inversione dell�onere della prova�[96], per cui spetta al soggetto competente la dimostrazione che il gruppo non � una confessione[97], in mancanza della quale rimarr� valida l�autoqualificazione[98], e con il duplice vantaggio di fare salvi tanto la necessit�, per lo Stato, di evitare quella � stata immaginificamente definita come la �truffa delle etichette�[99], che la tutela dei diritti della coscienza, impedendo la formazione di quel �tribunale delle coscienze�[100], deputato ad indagare sulla reale consistenza delle motivazioni in una sfera, quella appartenente alla coscienza, appunto, che in quanto tale non tollera alcuna intrusione.

Venendo, ora, ad analizzare gli orientamenti giurisprudenziali sul punto, cercheremo di dimostrare come si possa conciliare quest�ultima impostazione dottrinale, che potremmo chiamare della �autoqualificazione relativa�, con due recenti pronunce del nostro Giudice della costituzionalit�.

Ambigue e, per certi versi, non totalmente convincenti, sembrano essere state le considerazioni svolte, nel suo iter argomentativo, dalla Corte costituzionale quando, nel 1992[101] - chiamata a pronunciarsi sulla presunta incostituzionalit� delle norme tributarie che prevedono una serie di esenzioni fiscali per le associazioni, qualora queste esercitino attivit� religiose -, ha dovuto preliminarmente dare soluzione al quesito su cosa debba intendersi, almeno ai fini fiscali, con l�espressione di �associazione religiosa� (questione che solleva, a propria volta, quella della definizione di �confessione religiosa�, a causa del rapporto organico che lega le confessioni religiose agli enti da queste promossi)[102].

In quella sede, la Corte ha avuto modo di affermare il carattere oggettivo della nozione de qua, che, anche in assenza di determinazioni positive, sarebbe pur sempre possibile ricavare attraverso il rinvio a �criteri desumibili dall�insieme delle norme dell�ordinamento�, non essendo ammissibile �che una associazione sia arbitra della propria tassabilit�, con una pronuncia che, se giunge esplicitamente a negare rilevanza agli �esiti irragionevoli di una incontrollabile autoqualificazione (meramente potestativa) delle associazioni� - e con ci� non discostandosi, sostanzialmente, dall�impostazione dottrinale di cui abbiamo test� discusso -, con il rinvio alle norme dell�ordinamento viene d�altro canto a scontare una buona dose di apoditticit�, apparendo piuttosto, dietro le righe, come �un espediente per non farsi carico dell�individuazione dei profili distintivi delle formazioni sociali a carattere fideistico denominate confessioni religiose�[103].

Oltre a non avere specificato quali siano queste norme a cui fare riferimento, infatti, la Corte ha impostato la propria pronuncia sul pi� rigido formalismo giuridico di stampo positivista, non lasciando spazio nemmeno ai dati ricavabili dalla prassi applicativa, �come se la produzione del diritto in materia confessionale si concentrasse in un�unica istanza, quella legislativa, e all�interprete non fosse dato altro compito che una semplice esegesi della legge�[104], in contrasto con quello che, sin dall�entrata in funzione della Corte costituzionale, � sempre stato l�orientamento del Consesso, circa l�opportunit� di fare ricorso anche al cosiddetto �diritto vivente�, ad integrazione delle norme scritte[105], nonch� con le moderne acquisizioni sulla funzione anche creativa, e non meramente dichiarativa, che pu� trovare spazio nel procedimento di interpretazione delle norme da parte dei giudici.

E �che l�insieme delle norme (scritte) dell�ordinamento non sia sufficiente ad individuare (in generale, il diritto vivente e, in particolare), il concetto di confessione�[106], � stato dimostrato dalla successiva sentenza 195/1993, in cui la Corte costituzionale, chiamata questa volta ad affrontare la questione della avvenuta discriminazione dei testimoni di Geova da parte di una legge della Regione Abruzzo, non si � pi� arrestata in apicibus, ma ha individuato quattro criteri concreti alla cui stregua individuare le confessioni religiose[107].

In particolare, nel dichiarare affetta da vizio di incostituzionalit� - per contrasto con il principio di uguaglianza sancito dal primo comma dell�art. 8 della Costituzione - la legge regionale che subordinava l�accesso ai contributi per l�edilizia di culto alle sole confessioni che avessero stipulato un�intesa con lo Stato, ai sensi del terzo comma dello stesso articolo, la Corte, dopo aver ancora una volta ribadito che, per l�ammissione ai suddetti finanziamenti, non � sufficiente l�autoqualificazione di confessione che eventualmente si dia il gruppo stesso, continua dicendo che �nulla quaestio quando sussista un�intesa con lo Stato. In mancanza di questa, la natura di confessione potr� risultare anche da precedenti riconoscimenti pubblici, dallo statuto che ne esprima chiaramente i caratteri, o comunque dalla comune considerazione�.

Come si concilia il dictum di questa sentenza con quanto affermato in quella del 1992? Come � agevole rilevare anche da un esame sommario dei quattro criteri proposti, solo uno - e precisamente quello costituito dall�intesa con lo Stato, in quanto approvata con un atto che � legge sia sul piano formale che su quello sostanziale - potrebbe essere considerato come un�articolazione, o specificazione, del generico criterio del rinvio all�insieme delle norme dell�ordinamento, cos� come autorevolmente enunciato meno di un anno prima con la sentenza 467/1992 (che tuttavia non viene neppure richiamata): si rivela per� tautologico, e quindi inutile, proprio dove maggiore sarebbe l�esigenza di un sicuro criterio discretivo, e, cio�, nella selezione dell�accesso dei soggetti religiosi alla regolamentazione pattizia dei loro rapporti con lo Stato.

Se, infatti, �a norma dell�art. 8 Cost. lo Stato stipula le intese con le confessioni religiose, � ovvio che se vi � una intesa vi sar� anche una confessione religiosa che l�avr� stipulata, ma questo esercizio lapalissiano non risolve il problema, in quanto non � certo l�intesa che  pu� precedere il riconoscimento di un gruppo come confessione religiosa (e non �, quindi, l�intesa che conferisce al gruppo siffatta qualit�), ma � il riconoscimento di detta qualit� che deve precedere l�intesa, essendo la condizione primaria per lo stesso avvio delle trattative�[108].

Gli altri tre criteri rinviano, invece, non a norme dell�ordinamento, ma a norme statutarie autoprodotte - che non possono, in quanto tali, essere in contrasto con l�ordinamento giuridico, in forza del disposto del secondo comma dell�art. 8 -, alla comune considerazione - criterio eminentemente sociologico di cui si � gi� vista supra la scarsa pregnanza[109] -, ed al riconoscimento pubblico, nella maggior parte dei casi un atto amministrativo: se � vero, infatti, che esso pu� essere contenuto anche nella stessa legge di approvazione dell�intesa, rimane pur sempre la possibilit� che esso venga concesso - secondo la previsione dell�art. 2 della legge 1159/1929 - con decreto del Presidente della Repubblica, e cio�, appunto, per mezzo di un atto amministrativo che, proprio in quanto tale, non pu� essere emanato contra legem[110].

Come giustamente � stato notato da parte della dottrina pi� autorevole, anche se dagli atti amministrativi di riconoscimento si possono ricavare criteri che non possono non essere applicati in via generale se non al prezzo di cadere nel vizio di eccesso di potere sotto il profilo della disparit� di trattamento, tuttavia essi non rientrano comunque nell�insieme delle norme che costituiscono l�ordinamento giuridico, dalle quali poi desumere i caratteri distintivi della confessione religiosa (secondo l�impostazione della sentenza del 1992): ne sono appunto semplicemente un�applicazione, e non possono essere emanati in contrasto con esse[111].

Appunto la via amministrativa � stata seguita per il riconoscimento della personalit� giuridica all�Unione buddhista italiana[112], dopo che il Consiglio di Stato aveva avuto modo di esprimere parere favorevole anche sulla base della considerazione secondo la quale �la circostanza che un�istituzione non svolga riti o li svolga in minima parte, non vale a restringere il campo di operativit� dell�articolo 2 della citata legge 24 giugno 1929, n. 1159�[113]: secondo alcuni autori, tale riconoscimento avrebbe comportato una svolta nel modo di intendere le confessioni religiose, poich�, con l�affermazione del carattere confessionale di una formazione sociale �a‑teista�, si sarebbe per cos� dire ampliato il �paradigma� di religione - e di confessione - rilevante per il nostro ordinamento giuridico[114].

Ma, anche a voler accogliere una siffatta nozione �paradigmatica� - di cui si � gi� sottolineata la scarsa pregnanza -, ed a prescindere dal fatto che il problema del riconoscimento della personalit� giuridica � questione diversa dall�identificazione della confessione religiosa, bisogna riconoscere che, per quanto abbiamo appena detto, l�atto amministrativo non ha la forza di innovare l�ordine legislativo, per cui l�ampliamento del paradigma andrebbe comunque ricercato a monte, non nello stesso atto di riconoscimento, bens� in una norma preesistente, che, bench� non consacrata in una disposizione testuale, sia �implicitamente ricavabile dall�insieme delle norme prodotte con le intese�[115], della quale il decreto non costituisce altro che una semplice applicazione.

In questo senso, l�esame della legge di approvazione dell�intesa con l�Unione delle comunit� ebraiche italiane ci fornisce importanti elementi d�indagine: la stessa intesa, infatti, risulta stipulata con una formazione sociale che - come abbiamo ampiamente avuto modo di vedere[116] -, �non � riducibile seriamente al concetto di �confessione religiosa��[117], presentandosi piuttosto l�ebraismo come un insieme pi� ampio, e complesso, �di cultura e di religione, di tradizioni e di norme di comportamento, di popolo e di storia�[118], e costituendo il popolo ebraico in Italia una minoranza caratterizzata non solamente dall�aspetto religioso, ma anche da quello etnico‑linguistico[119], tanto che, per alcuni, la questione dei rapporti con la minoranza ebraica in Italia avrebbe potuto agevolmente essere risolta riconducendola interamente nell�ambito dell�art. 6 della Costituzione[120].

Tuttavia, intenzionalmente l�Unione delle comunit� � venuta ad accettare di autorappresentarsi come una �mera� confessione religiosa, proprio allo scopo di poter stipulare l�intesa con lo Stato[121]: evidentemente, ci� non sarebbe stato sufficiente a consentirne la stipulazione, se lo Stato l�avesse ritenuta inammissibile perch� non concernente i rapporti con una confessione religiosa; invece, l�intesa � stata stipulata sul presupposto che l�ebraismo sia una confessione, presupposto provato unicamente alla stregua dell�autoqualificazione assunta dall�Unione delle comunit�[122].

Secondo alcuni autori, proprio dalla legge 101/1989, di approvazione dell�intesa con l�Unione delle comunit� ebraiche, per quanto abbiamo appena visto, si ricava la norma di cui si diceva supra, e che ha trovato coerente applicazione nell�atto di riconoscimento dell�Unione buddhista con il D.P.R. del 1991: una norma che d� rilievo proprio all�autoqualificazione confessionale della formazione sociale, e che, inoltre - sempre secondo la dottrina de qua -, preclude la possibilit� di un sindacato di parte statuale (dal momento che, nel caso dell�intesa ebraica, tale sindacato si sarebbe risolto di certo negativamente, vista l�ordinaria rappresentazione non confessionale che l�ebraismo d�, ed ha, di s�)[123].

Ecco che, allora, il criterio dell�autoqualificazione delle confessioni religiose - pur in ipotesi espressamente negato dalla sentenza 467/1992 (almeno nella sua formulazione pi� �estrema�, di presunzione assoluta che non ammette prova contraria) -, emerge dall�esame appena fatto del contenuto e del significato che pu� essere attribuito all�elemento del rinvio, operato dalla stessa sentenza, alle norme dell�ordinamento giuridico.

Anche la successiva sentenza 195/1993, del resto, sembra soffrire di qualche difetto di coordinamento, dal momento che, se � vero che pur essa esordisce ribadendo l�esclusione della sufficienza del riferimento alla autoqualificazione confessionale delle formazioni sociali, non si mantiene completamente fedele a questa linea, quando, nell�elencazione dei criteri posti a base dell�individuazione del fenomeno confessionale, giunge ad includere il richiamo allo statuto della - sedicente - confessione religiosa: cio� ad un atto che, rimesso totalmente all�autonomia della formazione sociale, indicandone lo scopo, qualifica quest�ultima come confessione religiosa, sulla base di un procedimento di autoreferenziazione (come � avvenuto, del resto, nel caso dello statuto dell�Unione delle comunit� ebraiche)[124]: volendo conservare alla sentenza in parola una certa coerenza interna, sar�, allora, necessario partire dal presupposto che essa abbia voluto escludere del tutto solamente il criterio della �autoqualificazione estrema�, lasciando, invece, impregiudicata la possibilit� di fare riferimento ad una �autoqualificazione relativa�, alla cui stregua i criteri indicati dalla Corte si porrebbero come indici di conferma della natura confessionale dell�ente, in quel procedimento caratterizzato dall�inversione dell�onere della prova di cui si � detto supra[125].

La Corte di cassazione[126], dal canto suo, ha avuto modo di applicare i criteri proposti dalla Consulta quando � stata chiamata a giudicare dell�applicabilit� della qualifica di confessione religiosa alla Chiesa di Scientology, a conclusione di un travagliata vicenda giudiziaria che ha conosciuto fasi alterne nei diversi gradi del giudizio[127]: rilevando come la mancanza di una definizione legale di religione, e di confessione, siano chiari indici dell�intenzione del Costituente di costruire una nozione la pi� inclusiva possibile - in modo da non precludere ad alcuno, in via pregiudiziale, l�esercizio della libert� di religione -, la Cassazione ha accolto una interpretazione piuttosto aperta e �flessibile� dei criteri qualificativi proposti dalla Consulta, ma tale da rendere possibile una individuazione dei soggetti confessionali, seppure �in via di prima approssimazione�[128].

In particolare, la Suprema corte ha avuto modo di osservare come, per quanto riguarda il criterio dell�esistenza di �precedenti riconoscimenti pubblici�, non sia possibile negare valore, in via pregiudiziale, alle dichiarazioni degli stessi appartenenti alla comunit� religiosa; per quanto concerne la �comune considerazione�, invece, la Corte ha chiarito come l�espressione sia diversa - e sottenda altro concetto -, da quella di �opinione pubblica�, mentre per il riferimento allo statuto che esprima chiaramente i caratteri del gruppo, la Cassazione ha ritenuto irrilevanti tanto il sincretismo delle dottrine, quanto la mancanza di originalit� e, comunque, di esclusivit� del credo religioso.

Sembra, allora, che �l�unica via per ascrivere un gruppo alla categoria delle �confessioni religiose� sia di fatto quella empirica, che probabilmente si presta meglio di ogni altra (soprattutto avuto riguardo alla particolare elasticit� assegnata dalla Cassazione ai criteri di qualificazione individuati dalla Consulta) a massimizzare la capacit� inclusiva del concetto di confessione religiosa elaborato dal Costituente�, e che �in ultima analisi sar� comunque l�autoreferenzialit� a rimanere il criterio fondamentale (e l�imprescindibile punto di partenza di ogni processo valutativo) per il riconoscimento della qualit� di confessione ai gruppi religiosi�[129].