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LA
CATTEDRA
di 
per gentile concessione del direttore Franco Gianola |
Lezione del prof. ROBERTO MORO docente nell'Università degli studi di Milano
LA CONTEMPORANEITA'
Velocità, quantità, massa - Vecchie paure - Decolonizzazione e desacralizzazione - Moderno e postmoderno - Globalizzazione e liberazione - L'approdo alla contemporaneità
Velocità, quantità, massa
Il XX secolo ha rispettato, nel bene e nel male, tutti i mandati che gli sono
stati conferiti dalla modernità e dal racconto di un potere assoluto e totale.
Il secolo si conclude, appunto, per effetto della globalizzazione che,
liberando la temporalità dalla prigionia di questo racconto, annuncia il capolinea
della storia. Progresso, divenire, evoluzione, slancio vitale, sviluppo, crescita
hanno fatto l'impetuosa corrente del Novecento e, in un baleno, lo hanno trascinato
via. è finito.
Trascinati da questa deriva, gli eventi si sono moltiplicati a dismisura:
gli ingombranti archivi delle nuove tecnologie dell'informazione li magazzinano
senz'ordine, né gerarchia e rendono impossibile una coerente narrazione. E
vi è di più: a fronte della memoria artificiale così caotica, incombente e
per nulla selettiva, la memoria personale, assediata da una continua insorgenza
di dati, fatti e interpretazioni, risulta troppo breve e troppo fragile per
qualsiasi operazione di assorbimento. Di ricordare, per poi narrare,
non vi è più il tempo. La vita o si vive o si scrive. Sembra probabile che
si sia costretti a viverla, davvero.
La velocità ha fatto quantità e la quantità massa. E,
appunto, il XX secolo è stato percepito come quello di una emergenza della
quantità e, soprattutto, della massa.
Che si voglia chiamare questo impulso progresso, crescita, divenire o sviluppo,
il Novecento ha raggiunto il massimo della efficienza nella corsa verso il
compimento della Storia universale; l'ha materializzata in quantità e ne ha
fatto una massa solida, di formidabile materia prima, un'energia ormai inerte,
come un reperto fossile. Poi, sul finire, ha addirittura superato il "muro
della storia", raggiungendo un universo temporale parallelo, quello della
contemporaneità.
Innanzi tutto, ha registrato la più eccezionale affermazione di vita che il
"progresso del genere umano" mai potesse sperare. In termini di quantità,
e di questo si tratta, le poche centinaia di milioni di morti dei conflitti
del XX secolo sono nulla rispetto all'esplosione della popolazione mondiale.
Siamo quasi sei miliardi e marciamo, ad alta velocità, verso il traguardo
dei dodici, fissato ormai a breve scadenza. C'è posto per tutti. Il tempo,
tanto atteso, di una definitiva occupazione del pianeta e di un incontrovertibile
dominio sulla natura è stato raggiunto. Il balzo prodigioso è stato di tutta
l'Umanità, come all'apparenza sarebbe piaciuto ai nostri progenitori. Carestie
e mortalità infantile sono, quantitavamente, fatti marginali. Gli uomini della
modernità, dai matematici sociali del secolo dei Lumi agli esperti della statistica
del XIX secolo, avrebbero ragionato così, in nome e per conto del genere umano.
Nel XX secolo, la centralità dell'uomo al mondo è fuori discussione e il fatto
che l'essere umano sia divenuto misura di tutte le cose è sotto gli occhi
di tutti, come una verità incontrovertibile. Proprio a partire della Storia
universale raccontata da Daniele a Nabuccodonor, si direbbe che siamo finalmente
arrivati al quarto regno: quello destinato a durare in eterno e, dunque, sfuggito
a ogni possibile consunzione del tempo. Si tratterebbe, ormai, solo di governarlo.
Nella storia raccontata da Condorcet abbiamo raggiunto la decima tappa, quella
finale. Dobbiamo solo attendere che gli esseri umani diventino migliori.
In secondo luogo, lo sviluppo della tecnica ha realizzato tutte le meraviglie
progettate e vaticinate dai nostri progenitori. La scienza è divenuta moneta
comune e le sue applicazioni assicurano la verità del fondamento stesso del
pensiero moderno. Non solo hanno assicurato la vita, ma ne consentono il prolungarsi
a dismisura; e se il Novecento non ha superato ancora soglie vertiginose nella
longevità, ha però censurato la morte e ha celebrato la speranza di vita,
come articolo di fede. Il bonheur-bien etre dei filosofi settecenteschi
trova il suo ragionevole compimento insieme alla religione della scienza e
al necessario divenire-affermarsi della libertà, profetizzato e programmato
dai filosofi del XIX secolo. Se, poi, alla rivoluzione si vuol dare il significato
riduttivo, e ormai usuale, di mutamento rapido e di adeguamento (di ammodernamento
o modernizzazione), il Novecento ha vinto tutti i primati sul piano della
scoperta scientifica. E' un secolo di rivoluzioni incalzanti. L'ultima, quella
del 1989, che ha segnato la fine del socialismo reale e virtuale, sembra essere
proprio quella definitiva.
Quel che più conta, si è fatta strada ed è divenuta realtà la propagazione
delle conoscenze e del sapere che aveva ossessionato gli Enciclopedisti e
i missionari della religione positiva, i cultori della storia dello spirito
e gli scienziati evoluzionisti. Il processo di alfabetizzazione si è, insomma,
imposto ben oltre le speranze (e i limiti) del programma prestabilito. Tutti
possono approvvigionarsi del sapere scientifico e metterlo a profitto nell'interesse
dell'Umanità intera. E così, anche il comandamento della modernità, scolpito
nel libro della Storia universale, che vuole la centralità dell'uomo fondata
sulla sua capacità razionale e sulla obbligazione di conquistare il sapere
in vista di una effettiva onniscienza è stato rispettato e portato a compimento.
Anche su questo terreno le obbligazioni sono state assolte.
Quanto, poi, alla direttiva più importante che i secoli XVII-XIX ci hanno
trasmesso, quella cioè di costruire, mediante la centralità dell'uomo nel
mondo e l'uso delle sue facoltà razionali, il regno della libertà sulla terra,
non è chi non veda che il Novecento si è speso tutto in questo generoso sforzo
e con risultati, sul piano quantitativo, sorprendenti. Ha costruito il totalitarismo,
è vero, ma ha anche trovato la forza e la determinazione di distruggerlo.
Ha combattuto fino in fondo e sino alla progressiva demolizione anche di quello
Stato autocratico e assoluto, che non è parso in grado di servire allo scopo.
Per implosione o per eutanasia, lo Stato ha, infatti, perduto vieppiù potere
e prestigio, e oggi sembra divenuto il relitto ingombrante di antichi mastodonti
ancora temibili, ma in via di estinzione.
Il Novecento, inoltre, non solo ha battuto il totalitarismo in casa, cioè
in Europa e sul suo stesso terreno, ma ha demolito senza appello l'imperialismo
delle grandi potenze, che ne era il cuore pulsante. Il processo di decolonizzazione
è una realtà e, visto nel suo insieme, pur con tutte le luci e le ombre, ha
resa vera la speranza di Kant di scrivere una storia "cosmopolita" del mondo.
Anzi, l'ha scritta davvero e nell'arco di quarant'anni. Tribù e comunità selvagge,
antiche civiltà fossilizzate, popoli di nomadi dispersi, servi della gleba
e schiavi, hanno tutti percorso in meno di un secolo l'intera l'esperienza
della modernità e ne hanno realizzato il programma a tempo di record. Guerre
di liberazione e guerre di indipendenza, poi di unificazione nazionale, totalitarismo,
creazione dello Stato e rivoluzioni sociali, modernizzazione e società aperte
senza confini, radicamento e sradicamento, migrazioni e internazionalizzazione,
globalizzazione: come in un susseguirsi di spot, i tre quarti del pianeta
hanno tutti seguito a passo di carica l'ultimo giro di pista dei popoli avanzati
e detentori del potere della storia universale.
è stata una corsa magari priva di stile e di guida, ma anche se gli allenatori,
i condottieri del Terzo mondo, possono assomigliare alle caricature degli
eroi costruiti dalla storiografia romantica ottocentesca, le regole del gioco
col Grande tempo sacro dell'Occidente sono state rispettate: sacrifici, lacrime,
sangue, progresso e democrazia. Un ciclo infernale, come si diceva all'inizio;
un percorso sui binari di ferro messi giù e ben tracciati dagli ingegneri
del XIX secolo. Una linea ad alta velocità tracciata dalle origini remote
al capolinea di un paradiso di quaggiù. Un paradiso, in termini temporali,
sempre più a portata di mano: questione di piani quinquennali, di cicli e
di congiunture economiche, di anni, di giorni.
Un paradiso conquistato davvero? Sicuramente sì, se gli indicatori sono quelli
della velocità, della quantità e della massa, così cari alla storia universale
come la volevano Mìchelet, Hegel, Comte e Marx. Tutto il mondo ha fatto il
suo ingresso fulmineo nella Storia; non vi si è insediato però e non ha potuto
scriverla; semplicemente, ne ha recitato il copione, ne ha concluso il racconto
e l'ha dissolta.
E così, da questo punto di vista aveva ragione Hegel a sostenere che, nel
1806, la storia poteva dirsi conclusa una volta per tutte: il tempo a venire,
di storia non ne avrebbe fatta più. Semplicemente, avrebbe segnato un adeguamento
delle periferie al centro, una crescita in quantità, velocità e massa, ma
già iscritta nelle regole fissate da un programma temporale compiuto. Il XIX
secolo si è incaricato di perfezionare il programma e di imporlo al XX, che
lo ha realizzato.
Vecchie paure
Quel che ho definito il "risentimento" del XX secolo, e cioè quell'insieme
di ansie, malessere, inquietudini e angosce, che fanno il mito del Novecento
come secolo del declino e del tramonto, si incontrano proprio alla stazione
di posta di una modernità che ha deluso, perché ha concluso e non necessita
di una apocalisse finale. Una modernità realizzata con le lacrime e il sangue,
nel distaccarci dalla quale prende il sopravvento il lutto per l'abbandono,
il senso di lutto e di colpa per il sogno realizzato. Come riflette Canetti,
"la totalità del genere umano avrebbe", semplicemente, "d'improvviso abbandonato
la realtà"; e come scrive Baudrillard "persino la nostra ossessione del tempo
reale, dell'istantaneità dell'informazione corrisponde a un millenarismo segreto".
Va detto, infatti, che la cultura europea ha praticato lo sconsolato mito
del declino e profetizzato la catastrofe dell'estinzione ben oltre i confini
degli anni Venti e Trenta.
Il modello privilegiato è stato l'Olocausto: un tragico evento divenuto paradigma
del tragico come inevitabilità. Dopo il Secondo conflitto mondiale, la cultura
del secolo ha vissuto con intensità la mistica del sacrificio indicibile e
necessario, così come quella del pentimento. La storia e la cultura occidentale
ne hanno fatto un ricordo inalterabile e una sala d'attesa della memoria collettiva.
Ma questo è un mandato del Grande racconto e del suo potere; gli storici,
in luogo di seppellire i morti, li resuscitano, questo è il loro mestiere,
ma il più delle volte solo per farli definitivamente a pezzi e farli morire
ancora infinite volte nei loro racconti. E con l'Olocausto è andata così.
Si è voluto immaginare il futuro come proiezione del senso di colpa di tutto
il passato, affermare ancora una volta che le discontinuità del percorso appartengono
a una mancata applicazione del programma definito dal pensiero storico, mentre
sono il frutto della forza stessa della sua narrazione. E questo tragico evento,
divenuto il paradigma addirittura di tutta la modernità e di una ormai impossibile
revisione temporale, è stato il contrappunto narrativo del secolo, è entrato
nel suo linguaggio e ha dettato agli storici le ragioni di un secondo, definitivo
declino.
Nel cuore degli anni Cinquanta, Russel e buona parte della cultura europea
hanno suscitato lo spettro dell'olocausto nucleare, ma tutto il secolo di
olocausti ne ha visti passare sotto gli occhi e nella realtà un buon numero,
e neppure è riuscita a contarli.
Velocità, quantità, massa. Molti intellettuali se la sono cavata col prendervi
parte, emotivamente e ideologicamente si intende. Altri, più sbrigativi, hanno
denunciato lo spirito e la pratica dell'utopia come violenza della Storia
sul futuro, annunciando l'imminente e necessaria catastrofe.
"Oggi", scrive Cioran (e il testo è del 1960), "riconciliati col terribile
assistiamo a una contaminazione dell'utopia con l'apocalisse; la "nuova terra"
che ci si annuncia assume sempre più la figura di un inferno, ma questo inferno
noi lo attendiamo, ci facciamo anzi un dovere di accelerarne l'avvento. I
due generi, l'utopistico e l'apocalittico, che ci sembrano così dissimili,
si fondono, si stingono adesso l'uno nell'altro per formarne un terzo meravigliosamente
adatto a rispecchiare la sorta di realtà che ci minaccia e alla quale diremo
tuttavia di si, un si costretto e senza illusioni. Sarà il nostro modo di
essere irreprensibili davanti alla fatalità".
Nel 1985 Havel libera la voce di tutti gli intellettuali dell'Est, pronti
a uscire dalla Storia, scritta a caratteri di fuoco dall'utopia socialista:
"L'utopia di quest'epoca per noi non ha pagato che in modo orrendo. Chi osa
proporci di nuovo qualche mattino radioso? Chi intende inquietarci ancora
con un'utopia? Quali prossime catastrofi a fin di bene verranno perpetrate
di nuovo?".
Poi, proprio al cadere del millennio, Baudnillard conclude il ciclo apocalittico
del secolo e della modernità, e del Racconto che essa ha fatto di sé, offrendoci
la chiave interpretativa della "soluzione finale", oramai tanto reale da essere
persino invisibile in superficie: "Queste società che non si aspettano più
nulla da un avvento del futuro e non si aspettano più nulla dalla storia,
che si trincerano dietro le loro tecnologie di prospezione, dietro i loro
stock di informazione e nelle reti alveolari della comunicazione, in cui il
tempo viene infine annientato dalla circolazione pura - queste generazioni
non si risveglieranno forse mai, ma non lo sanno. L'Anno 2000 non avrà forse
luogo, ma loro non ne sanno nulla".
Il bilancio è presto fatto: il Novecento si porta dentro il tragico del suo
stesso tramonto e trascina con sé tutte le vecchie paure della civiltà moderna
nel "lungo addio" al mondo rurale. Quel che si allontana, davvero, è un'idea
di natura Madre e responsabile, per noi, del bene e del male.
Le paure del Novecento sono vecchie paure, sono le ansie che, nel corso dei
secoli XVI-XIX, l'Europa e la modernità hanno coltivato nelle sfide contro
la natura non mai definitivamente domata, quelle verso un tempo ancora non
definitivamente addomesticato, incerto tra la pura linearità progressiva e
la ciclicità del mondo rurale, incline a patteggiare con la natura.
Paura del numero innanzi tutto, delle bocche da sfamare a fronte di risorse
limitate. Celebrazione della vita, spinta verso la sua trionfante affermazione,
sì, ma anche timore e tremore di dover dividere un potere di controllo esclusivo
sul tempo e sulla storia. A fronte dei successi demografici del Novecento,
il picco del catastrofismo ha raggiunto vette rilevanti già a metà del secolo;
basta solo ricordare che le simulazioni del club di Roma proponevano l'inevitabile
catastrofe demografica a partire dai primi anni del XXI secolo. Il successo
continuato, in luogo di dare speranze, ha resuscitato le vecchie paure del
contagio epidemico (questa volta tra le culture) e dell'invasione dei barbari.
Ed ecco altre infantili paure. Paura della scienza, o per lo meno delle sue
applicazioni, dei suoi effetti per così dire "popolari". Altra barbarie in
arrivo, altra imminente catastrofe, questa volta nucleare, poi genetica, poi
ecologica. A fronte del vero successo, preparato con cura e con determinazione
da generazioni di hommes de lettres e philosophes, la diffusione
del sapere e il libero mercato delle conoscenze ha suscitato timorose superstizioni
in merito alla "qualità" dello sviluppo, e il paradiso è poi rimasto quello
di sempre: quello di un giardino e di un rapporto esclusivo e beatifico con
la terra e con Madre natura.
Paura del lavoro e non già del rischio di un assoggettamento o di una proletarizzazione,
ma di quello di una inaccettabile esclusione dall'assoggettamento. Qui il
Novecento ha sviluppato il timore della libertà: il secolo dell'imprenditore,
della liberazione delle capacità umane attraverso la tecnica e della crescita
continuata, ha suscitato, soprattutto al suo cadere, la prepotente rivendicazione
della dignità dell'uomo in quanto lavoratore. Un lavoratore privilegiato s'intende.
Paura, infine, dell'uomo, e qui si tocca il culmine, e del suo imbarbarimento
in relazione al timore malthusiano della sua crescita e del suo asservimento
alle tecnologie e alla tecnica. Qui, il secolo elabora un nuovo modello antropologico,
asimmetrico rispetto a tutti gli investimenti e le proclamazioni fatte nel
corso della modernità. L'individuo-massa sarebbe responsabile del totalitarismo,
dell'uomo socialista e dell'uomo capitalista. Insomma, l'uomo della modernità,
finalmente liberato dal suffragio universale politico che non ha mai funzionato
e che sembra averne conquistato uno di tipo morale, delude il pensiero storico
e non corrisponde alle aspettative.
Marcia indietro. A fronte di questo recalcitrare del tempo rispetto alla storia
e a questa inattesa asimmetria tra la realtà e il racconto, la cultura del
Novecento gioca a ritroso, cercando di cogliere il punto di fuga del racconto,
quel luogo, appunto, come intuiva Canetti nel quale "la storia non sia più
stata reale". Ma vi è di più. La discontinuità che queste paure suscitano
lascia intravedere un moto retrospettivo del tempo storico, quasi una sua
autonoma revisione, una sua curvatura. Il che pone un serio problema.
Il problema, secondo Baudnillard, consiste in questo: "La modernità è reversibile?
e questa reversione è per parte sua irreversibile? sin dove può arrivare questa
forma retrospettiva, questo sogno di fine millennio?".
Ancora una vecchia paura della modernità e, forse, la più sofferta e profonda,
quella di farsi inconsapevolmente sfuggire il potere assoluto di dominio del
tempo.
Decolonizzazione e desacralizzazione
Ma, proprio questa evidente asimmmetria tra i dati quantitativi (ancora quantità,
velocità e massa) che offre la realtà e l'incerto vissuto che il pensiero
storico ne ha, consente di cogliere il punto di fuga tra l'esperienza e la
sua narrazione e di intrecciare saldamente il racconto al tempo, di riconquistare,
infine, la possibilità della libera produzione degli eventi e la loro navigazione.
Osservando il XX secolo ormai così di lontano, l'idea che si percepisce con
una certa nettezza è, semmai, quella non di una revisione, ma di una decolonizzazione
del tempo, di una sua liberazione dal Racconto del potere che lo ha devastato,
infine di una sua desacralizzazione. Sarebbe davvero questo l'obbiettivo
della modernità:
togliere il tempo alla Storia per restituirlo agli uomini. Perché proprio
quel che temevano i profeti del declino negli anni Venti si è, infine, puntualmente
verificato. Nella storia, si sa, tutte le profezie prima o poi si realizzano,
come gli oracoli sibillini e i vaticini della pitonessa di Delfi si sono sempre
materializzati. Così, è accaduto che l'equivoco della democrazia e il fantasma
della libertà sono usciti dal copione profetico e dal rituale della cultura
ottocentesca, per tentare la libera recitazione di un atto unico di conquista
del tempo e del potere. E questa recitazione è riuscita, ha conquistato davvero
una vastissima audience.
La quantità, la velocità e la densità degli eventi, nonché il sistema istantaneo
di comunicazioni che li veicola, li fa vivere e li propaga, hanno reso possibile
la fruizione del tempo, indipendentemente dal canone interpretativo della
Storia universale.
Quello politico magari non c'è, non ha mai funzionato e non funzionerà mai,
ma un suffragio universale "morale" si è radicato ovunque e in profondità.
E, piaccia o non piaccia, quel fantasma della libertà che era l'individuo-cittadino
e che la storia avrebbe dovuto costruire con tutto il suo potere di occupazione
del tempo a venire, si è materializzato in un cittadino cosmopolita o globale
che non ha storia e non vuole fare storia, perché è qui e ora. Più che un
prodotto di laboratorio dell'alchimia degli umanisti e dei progetti ingegneristici
della modernità, questo cittadino globale assomiglia al citoyen della
Rivoluzione, scosso dalla velocità del suo tempo e dalla necessità di viverlo
all'istante, ricacciando le minacce del passato e del futuro. Probabilmente,
è l'esito della deflagrazione di quella Umanità che, nel corso del XX secolo,
ha conseguito massa e intensità bastevoli per un nuovo big bang. Una
particella finalmente incoercibile dal potere della storia e libera navigatrice
di un tempo tutto decolonizzato e desacralizzato.
Desacralizzazione del tempo dunque, della storia e, infine, dei sacerdoti
e dei profeti che hanno costruito il canone del Grande racconto e l'hanno
narrato a beneficio dell'Umanità.
Perché ancora il Novecento e, ancora una volta, la cultura occidentale proprio
dagli anni Venti e, poi, per il corso della sua breve durata, hanno avviato
un radicale processo non solo di revisione della storia e delle mitografie
del tempo, ma soprattutto del ruolo "storico" dell'intellettuale. Proprio
la Storia della cultura, la Storia della scrittura, la Storia dell'editoria,
degli intellettuali, dell'educazione e molti altri cantieri di scavo storiografici,
hanno messo a nudo non solo il ruolo delle istituzioni culturali e le eterne
regole del mercato del sapere, ma il processo di sacralizzazione degli uomini
di lettere, storici e scienziati. Anche qui, il racconto che la modernità
ha fatto di sé stessa intravede, nell'affermarsi sociale e morale (ma anche
politico) dell'intellettuale, il giusto riconoscimento dovuto al sapere e
all'incedere storico e progressivo dalla razionalità.
Il problema che si pone, allora, non è l'interrogarsi, come Baudrillard, sulla
reversibilità del tempo della modernità, sulla revisione o sulla reversibilità
della storia. La domanda alla quale si tratta di rispondere è, piuttosto:
che cosa vi è dopo la modernità? Quale dimensione del potere e del tempo si
incontra oltre il "muro della storia'? Quali funzioni del racconto e del potere
vi sono al di là della soglia critica che la modernità si è autonomamente
imposta?
Moderno
e postmoderno
Va subito precisato che modernità e postmodernità, moderno e postmoderno,
è come dire tempo storico e post-storico, cultura leggibile
storicamente e cultura estranea alla temporalità storica, società storica
e società non storica, e così via. Perché, lo si è detto e ripetuto, la modernità
è tutt'uno con il racconto che essa ha fatto di se. Rigorosamente antropocentrica,
essa si è identificata con la storia di un uomo che si fa da sé nel suo tempo
e, quindi, con il generoso impegno di laicizzazione il potere, ereditato dal
monoteismo giudaico cristiano: un potere assoluto e totale di governo della
temporalità.
A partire dal XVI secolo, infatti, la cultura dell'Occidente europeo si è
posta come obiettivo di fare dell'uomo non solo il punto più elevato dell'ordine
naturale, in contatto privilegiato con le forze della creazione, ma di farne
il protagonista di un racconto del suo eroico sforzo creativo del mondo stesso.
La centralità dell'uomo al mondo e al cosmo, la sua capacità illimitata di
esprimere un sapere razionale e, per ciò stesso, soprannaturale (metafisico)
e la sua missione-obbligazione di realizzare un ordine terreno moralmente
compiuto, hanno sospinto la modernità a identificarsi con un processo storico
di progressivo addomesticamento della temporalità, necessariamente tridimensionale
(passato, presente, futuro), lineare e progressiva, capace di ospitare un
racconto dell'esperienza umana dalle sue origini alla sua fine. La modernità,
lo si è dimostrato, è questo racconto mitico, questo Grande tempo sacro dell'esperienza
umana, questa Storia.
Il processo di laicizzazione del potere compiuto nei secoli XVII-XIX ha finito
però per sacralizzare il tempo come racconto esclusivo del destino
dell'uomo e, alla fine, proprio la modernità, narrando la Storia universale,
ha divorato sé stessa. Il XX secolo ha, infine, vissuto questa drammatica
fase e ha dovuto prenderne atto.
Nella mappa filosofica del Novecento si legge, infatti, il progressivo emergere
del senso di una svolta epocale profonda il cui canone si presenterebbe come
antistorico. In questa mappa si indagano territori nuovi, rispetto ai percorsi
proposti dalla filosofia ottocentesca e dal canone storicistico che la caratterizza.
è un lavoro lento, sofferto e non certo riducibile a uno o più grandi sistemi;
una frammentazione e un pluralismo fecondo. Nell'insieme viene messa in luce
una nuova avventura all'insegna della critica della modernità e della ricerca
di quel punto di fuga di cui si è detto, a partire dal quale il programma
complessivo e prospettico di governo e di occupazione del tempo sembra non
aver più funzionato.
Poi, intorno agli anni Ottanta del secolo e, dunque, al suo reale epilogo,
si afferma apertamente il termine di "postmodernità". La condizione postmoderna
di Jean-Fran�ois Lyotard apre, nel 1979, la danza e dà il via a un'abbondante
dibattito, ormai neppure più censibile in termini di quantità.
Preso in blocco, nelle sue linee guida, e per quanto ci interessa, si può
affermare, in relazione a questa letteratura, che il solco chiamato a dividere
la modernità dalla postmodernità sarebbe da ricercarsi nei seguenti indicatori.
La modernità si presenterebbe, in un bilancio finale, come caratterizzata:
� dalla celebrazione di una razionalità forte dominata dall'idea di
uno sviluppo storico del pensiero, intesa come incessante e progressiva illuminazione;
� dall'illusione di un potere della ragione inteso come strumento in
grado di realizzare un ordine incontrovertibile e gerarchico delle conoscenze
e destinato al continuo accrescimento, in virtù del processo storico;
� dalla convinzione che il processo storico si sviluppi in una temporalità
lineare a tre dimensioni capace di garantire la cumulazione dell'esperienza
e la programmazione dello sviluppo temporale stesso;
� infine, dalla convinzione della positività del processo storico (perché
programmato dalla razionalità), assicurato dallo sviluppo scientifico e dalla
crescita tecnologica, intesi come progetti capaci di un grado elevato di previsionalità.
Per questi suoi caratteri la modernità risulterebbe, infine, contrassegnata
dalla autolegittimazione del sapere su basi storiche, dal suo ruolo
di governo e di ordinatore dei programmi di sviluppo della storia stessa.
In definitiva, la modernità sarebbe il luogo della narrazione di sé stessa
e della procedura di domesticazione del tempo da parte della ragione, capace
di leggere la freccia del tempo e di organizzarlo nella Storia universale.
Per converso, la postmodernità, della quale un bilancio, su queste
basi, non è certo possibile, si annuncerebbe come:
� l'età della revisione dei poteri della ragione e della sua pretesa di costruire
l'uomo nel tempo della storia e secondo i programmi a essa fissati dalla ragione
stessa;
� l'età di un tempo a molteplici dimensioni e velocità e non più lineare,
quindi l'età dell'emergere di una pluralità di modelli possibili di moto e
di sviluppo, così come da una infinita possibilità di racconti e di procedure
di domesticazione del tempo;
� infine, come l'età di un trionfo della ragione strumentale (la tecnologia),
che revoca il potere assoluto del sapere e del sapere scientifico, nonché
la sua legittimazione a imporre direttive di sviluppo a un corso storico lineare.
La postmodernità sarebbe, dunque, l'epoca del discontinuo, delle asimmetrie
nel corso temporale, della dissoluzione della categoria del "nuovo" e di quella
di "superamento", e il luogo della "fine della storia", intesa come procedura
di una totale domesticazione-dominio del tempo.
Nato sul terreno filosofico e della storia del pensiero scientifico e filosofico
europeo, questo fronte di lotta tra modernità e postmodernità non ha conquistato
altri se non il pubblico degli addetti ai lavori e, nell'utilizzo del post,
nel voler sottolineare "ciò che viene dopo", questa sequenza oppositiva si
è, per certi aspetti, mantenuta nella sfera e nella dimensione del grande
ciclo storico, nel Grande tempo della storia universale. Questa ricerca della
identità attraverso le differenze temporali ha fatto pensare a una riedizione
del vecchio dibattito che accompagna la modernità, le ha dato fondamento nel
XVII secolo e ne ha fatto il canone narrativo nel corso del XVIII: quello
tra antichi e moderni. Un dibattito alla ricerca di una nuova identità storica
aggiornato, per l'occasione di fine millennio, a moderni e postmoderni.
Certo, nella comparazione delle caratteristiche che sono state di volta in
volta fornite per identificare le due dimensioni della civiltà moderna e postmoderna,
il vizio essenziale è che, essendo ottenute per differenza e per opposizione,
esse lasciano intravedere un percorso a ritroso, un principio di revisione
e di "incurvatura", insomma un ripiegamento del pensiero e del tempo su se
stesso. Annunciano quasi una incipiente circolarità del tempo; un "incipiente
canizie" come avrebbe detto Nietzsche. Ma non è così; occorre, dunque, andare
oltre e più in profondità.
Altre espressioni hanno tentato di materializzare le nuove dimensioni di una
società e di un mondo in uscita dalla storia e dalla Storia universale. Si
è parlato di "new age", di "modernità radicale" e di "neomodernità" per offrire
la visibilità di un mondo senza storia e, più che nuovo, diverso, estraneo,
nella sua struttura temporale, a quello raccontato dalla modernità nella sua
autobiografia. Anche qui però, il solco non sembra netto e, anzi, appare confuso;
le espressioni sottintendono tutte una continuità nella crescita e nel superamento.
Nulla di più che l'esercizio semantico di una cultura, quella della modernità,
appunto.
Oggi però, passato il solco del XX secolo, un'espressione di uso corrente
e comune, quella di "globalizzazione", sembra essersi affermata con forza,
ha preso il mercato e offre, forse con maggiore visibilità, le inattese distese
che son da percorrere. Così diffusa com'è quest'espressione suscita contrastanti
emozioni, perché è vissuta. Ne parlano tutti e a parlarne ci si capisce. Rivolgiamoci
a lei per fare un passo più in là.
Globalizzazione e liberazione
Nato negli anni Novanta del Novecento e, probabilmente, nelle pieghe delle
discipline economiche, il termine di "globalizzazione" si è insediato nel
linguaggio corrivo dell'aziendalismo e di lì ha conquistato terreni, ha dilagato
in altri linguaggi e in altri campi disciplinari fino a disperdersi nei luoghi
comuni. Sta a indicare il convincimento che tutto è mutato senza possibilità
di ritorno; che abbiamo voltato pagina nel nostro racconto e, forse, che il
Libro sacro della Storia universale è finito. Lo abbiamo letto tutto e possiamo
archiviano perché non ci serve più.
Villaggio globale, globalità, globalizzazione sono categorie temporali
e non spaziali. Per questo l'espressione "mondializzazione" appare più debole
e ha meno successo. L'idea che si percepisce e soggiace all'espressione è
quella di una raggiunta unità di spazio e di tempo; di una simultaneità nella
massima estensione possibile. In questo senso fronteggia meglio il concetto
di modernità: non viene dopo, non le succede e neppure la critica o la supera.
E una nuova dimensione del tempo che contagia lo spazio, ne muta la struttura,
lo rende appunto "globale". Un globo o una sfera il cui volume si può penetrare
e attraversare da ogni punto della superficie.
Inutile dire che è il sistema delle comunicazioni umane ad aver prodotto questa
mutazione: una comunicazione globale, un linguaggio globale, una mobilità
globale. Il tutto senza pretese di essere "universale", di coprire l'estensione
del tempo dalle origini sino alla sua consunzione estrema. La globalizzazione
del tempo, dell'uomo e del mondo è qui e ora.
Quantità, velocità, massa, che hanno disgregato il pensiero storico occidentale
e ne hanno spento il racconto, trovano forse qui un punto di equilibrio e
il loro caotico ordine, il loro principio di autorganizzazione. Perché globalizzazione
non è sinonimo di totalizzazione, tutt'altro. Totalizzazione è l'addensamento
in unico ordine, una vetta, un capolinea del tempo e del mondo, privo di ogni
mobilità, definitivamente imprigionato. L'idea di globalizzazione, invece,
si coniuga immediatamente con quella di complessità. Nel farvi ricorso percepiamo
subito che intendiamo dire qualcosa in continuo movimento e ad alta velocità
nella sua indeterminazione. Semmai, una massa in agitazione costante e in
costante espansione, un mare in tempesta. L'idea esclude, per ciò stesso,
un monolitico potere ordinatore e accredita, tutt'al più, il convincimento
della ingovernabiltà.
Così, quest'espressione, caratterizzante un nuovo orizzonte della convivenza
umana, cancella ogni idea di massificazione e di omologazione, intese come
la regressione morale dell'uomo pensato dalla modernità; prende, anzi, le
distanze dall'uomo-massa. Gli si oppone non tanto perché, forse, l'uomo-massa
davvero non c'è, ma perché, se vi fosse, prenderebbe coscienza del suo stato
proprio nel continuato processo di comunicazione con gli altri senza più mediazioni.
La globalizzazione del linguaggio e degli scambi comunicativi, infatti, esalta
ed esaspera le tensioni dell'io, perché reca in sé un principio di autoaffenmazione,
di continua ricerca di identità. E così, se chiude il grande racconto della
storia collettiva di un popolo eletto in marcia verso il regno che assicuri
"in eterno" la conquista del mondo, questa nuova dimensione della "civiltà"
(ma forse, al proposito, la parola è già obsoleta), rende possibile una infinita
pluralità di racconti e consente infiniti ordini di composizione degli eventi
in altrettante gerarchie. Racconti tutti umani del resto, e anche "storici",
perché tutti fondati "su fatti veri e realmente accaduti".
Solo che questi fatti, e i racconti che li rendono veri, navigano ora in una
temporalità globale che li rende simultanei; sfuggono a un ordine perentorio,
vivono di vita propria e coesistono, perché sono approdati alla contemporaneità.
Volendo, dunque, tracciare un solco tra l'età moderna e l'esperienza della
globalizzazione, che si affaccia al cadere del Novecento e invade il secolo
"che viene dopo", potremmo dire che la modernità è il tempo di una Storia
totalizzante del pensiero e della memoria, di un racconto univoco del potere
assoluto dell'uomo sul tempo; mentre la dimensione della globalizzazione è
l'esperienza di un tempo non storico, non programmato e governabile da un
unico esclusivo e impositivo racconto. Potremmo dire che la modernità è la
liberazione dell'uomo attraverso la sacralizzazione del suo tempo, mentre
il luogo della globalizzazione è quello della desacralizzazione del tempo
e della effettiva liberazione dell'uomo. Una liberazione del suo
tempo, cioè del suo presente, dalle obbligazioni verso il racconto del passato
e del futuro, che gli impone l'autobiografia della modernità.
L'esperienza medita di una simultaneità di tutti gli eventi del mondo, di
una pluralità di tutti i racconti possibili di questi eventi è, forse, il
compimento di quella aspirazione alla libertà voluta, ricercata e proclamata
dalla storia universale nel corso di almeno quattro secoli. Ma è, sicuramente,
una procedura di liberazione della temporalità stessa che non necessita più
di essere né assoggettata, né addomesticata, perché è divenuta ormai globalmente
umana.
L'approdo alla contemporaneità
Lo si è detto sin dall'inizio: gli eventi non esistono, se non in relazione
al loro significato, alla loro comunicabilità. Nascono, vivono, muoiono in
funzione del loro racconto e sopravvivono, persistono nel tempo, in virtù
della loro propria forza narrativa. Il Racconto storico della modernità è
dotato di forza prodigiosa, si sviluppa in un tempo tutto sacralizzato e,
in questo senso, è una narrazione mitica totalizzante, esclusiva e avvincente.
Ogni racconto, però, ha il suo punto critico nella selezione degli eventi
e nell'ordine a loro assegnato, che fa la struttura stessa del racconto. Più
sono gli eventi, più i criteri di selezione e di gerarchia pongono seri problemi
al narratore-storico e mettono a rischio la forza stessa dell'evento, la sua
speranza di vita.
La globalizzazione delle comunicazioni, le nuove tecnologie e i sistemi integrati,
che coprono tutto il tempo del mondo nel suo libero fluire, hanno moltiplicato
i racconti e gli eventi riducendoli - come si diceva - a particelle in costante
accelerazione, per le quali sono incerte le traiettorie e il punto di fuga
nel quale scompariranno. Ogni evento, si dice, è ormai un prodotto, ogni racconto
ha un suo costo di produzione e un suo prezzo di mercato. Il funerale di una
principessa morta in un banale incidente automobilistico vale più di una guerra
con migliaia di morti; la presentazione e la visione di un colossal televisivo
assume maggior forza rispetto a scoperte scientifiche determinanti. Il rapimento
di un cittadino da parte dell'anonima sequestri appare un racconto più convincente
di mille libri dedicati alla storia della mafia; una catastrofe ferroviaria
offre occasione di racconto più strutturate che non una crisi di governo.
E, per converso, accade che una crisi di governo schiacci il dramma affettivo
della perdita, in ciascuno di noi, dei nostri valori e della nostra fede nell'essere
umano; che la mattanza religiosa in questo o quel Paese annebbi il dramma
di una piccola comunità di Pigmei giunta alla sua definitiva estinzione. Accade,
altresì, che il racconto dell'estinzione di una specie vegetale o animale
goda di un'estensione e di una forza attrattiva maggiore del racconto delle
umane sofferenze in uno dei tanti lager disseminati su tutto il pianeta. Si
potrebbe continuare, ma questo disordine gerarchico, questa incontrollata
eruzione che lo storico non può ricondurre a un racconto univoco, se non a
prezzo di selezioni che diviene tecnica dell'oblio, segnala una autonomia
degli eventi, una loro alienazione o reificazione. Cose, prodotti, merci;
nulla di più.
Gli eventi, così mercificati e sospinti in una continua tempesta, si ribellerebbero,
si dice, entrerebbero "in sciopero" sfuggendo a ogni possibile governabilità
e riduzione in seno al Grande racconto della modernità. Sarebbero, allora,
le tecnologie responsabili di questo decadimento, di questo insanabile disordine,
storico, politico, morale. Ma non è così. Questa è ancora la litania del XX
secolo, il cupio dissolvi della narrazione del tramonto e quel bovarismo intellettuale,
morale, politico, che ha permeato buona parte della sua autocritica.
Gli eventi sono sempre stati la materia prima, la risorsa mineraria, la merce
della storia, e la storia è un mercato degli eventi; la loro vendita all'ingrosso
e al minuto. Il pensiero storico dell'Occidente li ha sempre inventati e selezionati
in funzione del mercato del potere e della missione politica che si era incaricato
di portare a compimento. Ogni libro di storia è una selezione di eventi, quelli
buoni per il Racconto. Eventi passati, presenti e futuri. Alcuni sono stati
premiati e promossi, altri puniti e condannati all'oblio.
Alla fine, e guardando i secoli della modernità dalle soglie del secolo "che
viene dopo", il bilancio globale è che il mercato degli eventi e dei racconti
sia stato per molti secoli un mercato chiuso, ristretto e sostanzialmente
autarchico. Oggi, la simultaneità di tutte la possibili narrazioni del mondo
libera gli eventi, quelli passati, presenti e futuri, e crea le condizioni
per una navigazione in mare aperto da parte di un cittadino globale che ha
materializzato quel feticcio, quel fantasma della libertà, promesso dalla
Storia universale per almeno due secoli.
Certo, la civiltà ha perso una comodo sentiero, ma il mondo, forse, ha riconquistato
la sua umana avventura. Lo storico, da profeta del Grande racconto, armato
di penna e di polvere degli archivi, è divenuto un semplice scrittore di storie
la cui forza si deve misurare con quella di tutti gli eventi che scivolano
in superficie con la loro forza e la loro propria velocità. Ma il nuovo attore
del XXI secolo ha libero accesso all'ascolto di una innumerevole quantità
di eventi e ne può agevolmente divenire narratore; può sceglierli e produrli,
può comunicare ad armi pari con la realtà, e con la simulazione della realtà,
senza mediazioni e uscendo da uno stato di minorità in relazione al suo tempo.
Può forse, davvero, governalo e costruirlo da sé. Di qui la sua libertà e
la sua responsabilità.
Possiamo, allora, immaginare i molteplici livelli della comunicazione (quella
culturale, politica, economica, istituzionale, pubblicitaria, e così via)
non tanto e non solo come una massa incandescente in costante accelerazione,
ma come una superficie tracciata da infiniti circuiti, che sono altrettanti
sentieri narrativi; il reticolo stradale della città ideale, con tutto il
suo ciclopico traffico, che non abbisogna ormai più di funzioni autoritarie
di governo. Dietro allo schermo del computer sul quale scrivo questo racconto
vi è un immenso labirinto in costante espansione, vi sono snodi e incroci,
stazioni di posta, itinerari certi e vaste superfici da esplorare e da occupare.
La metafora del libro come specchio dell'esistenza, cede oggi il posto a quella
del gioco virtuale. La città ideale e la città reale coesistono e convivono,
perché sono in permanente fondazione e costruzione, in una nuova dimensione
del tempo che rende simultaneo ogni racconto e gli consente di raggiungere,
alla velocità della luce, tutti i luoghi dello spazio, insieme a tutte le
piste della temporalità.
Si può, dunque, immaginare la contemporaneità, che caratterizza, sotto il profilo temporale, la globalizzazione, come una nuova dimensione del tempo-spazio, un mare aperto all'esperienza nel quale, mossi da mutevoli correnti, gli eventi innumerevoli si agitano con l'intensità che loro imprime la forza della loro specifica narrazione. Si muovono, evaporano per la loro leggerezza o sprofondano in virtù del loro peso specifico, pronti a ricomparire agli occhi del navigatore, a seconda delle direttrici e delle traiettorie di rotta.
LA CATTEDRA
Lezione del prof.
ROBERTO MORO
docente nell'Università degli studi di Milano
sito del prof. Moro www.lastoria.org.
"Cronologia"
ringrazia per l'articolo
(concesso gratuitamente)
il direttore di
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